BU FASS ŞUAYB KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN
“KALBİYYE HİKMETİ”NİN BEYANINDADIR.
“Kalbiyye hikmeti”nin Şuayb (a.s.)’a tahsîsindeki sebeb budur ki: “Kalb”, Adl isminin görünme yeridir; ve bedenin îtidâl ve nefsin adâlet sebebidir; ve feyz kalbden ileri gelip sûretin her yanına yayılır ve bütün a’zâlara eşit olarak dağılır; ve sûret kalb ile devamlılık bulur; ve rûhâni ve nefsâni kuvvetlerin toplandığı yerdir; ve zâhir ile bâtın arasında berzahtır; ve şuab yânî şubeleri ve netîceleri çoktur; ve “Allah” toplayıcı ismine benzeyicidir. Nitekim, Hakîm Senâî hazretleri Zâdü’s Sâlikîn’de buyururlar. Beyt:
Tercüme: “Yakînen bil ki, Cem’in câmı dedikleri, senin kalbindir. Sevinç ve gamın karar yeri senin kalbindir. Eğer cihânı görmek temennîsinde isen, bütün eşyâyı o kalb içinde görmek mümkündür. Baş gözü unsûri kalıpları görür, sır olan şeyi ancak kalb gözü görür. İlk olarak kalb gözünü aç, daha sonra bütün eşyâyı seyret!”
Şuayb (a.s.) da, çok netîceli ve evlâdlı idi; ve küllî ve cüz’i ma’nâların şâhidi olduğu halde kal makâmında olup, ilâhî ahlâk ile ahlâklanmış ve “Allah” toplayıcı isminin görünme yeri olan bir insan-ı kâmil idi. Ve onun üzerine kalbî sıfatlar gâlib olmakla Kur’ân-ı Kerim’de buyrulduğu üzere Medyen ehline: “Ve yâ kavmi evfûl mikyâle vel mîzâne bil kıstı ve lâ tebhasûn nâse eşyâehum ve lâ ta’sev fîl ardı mufsidîn” (Hûd, 11/85) Yânî “Ey ahâlî! Adl ile ölçüyü ve tartıyı tam yapın!
Ve insanların hakkı olan eşyâlarını noksan vermeyin ve yeryüzünde insanların haklarını eksilterek fesâd edenlerden olmayın!” derdi. İşte Şuayb (a.s.) ile “kalb” arasında sâbit olan bahsedilen bu münâsebetlere binâen Hz. Şeyh (r.a.) “kalbiyye hikmeti”ni, Şuayb Kelimesi’ne tahsîs etti ve ilâhi fetihlerin kâmilin kalbinde hâsıl olduğuna işâreten, bu hükmünü, Sâlih Kelimesi’ne bağlanmış olan “fütûhiyye hikmeti”nden sonra zikretti.
Bilesin ki kalb, yânî ârif-i billâhın kalbi, ilâhi rahmettendir ve ondan daha geniştir. Çünkü o, Hak Celle Celâluhû hazretlerini sığdırır. Oysa, Hakk’ın rahmeti, Hakk’a kapsam değildir (1).
“Kalb”den kasıt, ârif-i billah olan insan-ı kâmilin kalbidir; çünkü o kalb ona, salt rahmetten verilen ilâhi lütuftandır. Ve “rahmet” ise ilâhi sıfatlardan bir sıfat olduğundan, bütün isimlerin ve ilâhi sıfatların bütün herşeyi ona sığmaz; fakat insan-ı kâmil, bütün isimleri toplayıcı olan “Allah” isminin görünme yeri olduğundan; bu bütün herşey ona sığar. Bundan dolayı Hak ancak ârif-i billah olan insan-ı kâmilin kalbine sığar ve bâzı isimleri ârif olan cüz’i kalblere ve ârif olmayanın ve âsînin ve câhilin ve şakînin kalblerine sığmaz. Nitekim, hadîs-i kudsîde buyrulur: “Ben yerime ve göğüme sığmadım; fakat sakınıcı ve pâk olan mü’min kulumun kalbine sığdım.” Bundan dolayı kalb ancak insan-ı kâmilin kalbidir. Ârif olmayanın kalbine kalb denilmesi mecâz olaraktır, hakîkaten değildir. Beyt:
Tercüme: “Kalb dediğimiz şey rabbânî olan bir seyir mahallidir. Sen şeytanın evine niçin kalb diyorsun? O senin mecâzen kalb adını verdiğin şeyi, git de mahalle köpeklerinin önüne at! “
Bu, işâret olarak genel bir söylemdir; çünkü Hak, râhim yânî rahmet edicidir, merhûm yânî rahmet edilmiş değildir. Böyle olunca onun hakkında rahmet için hüküm yoktur. Özel anlatım ile işârete gelince: Allah Teâlâ nefsini “nefes”le vasıflandırdı, o da tenfîs yânî nefeslendirmedendir (2).
Yânî Hakk’ın rahmetine sığmaması, genel hálkın ve zâhir âlimlerin söylemidir; ve onların inanışlarına işârettir. Çünkü, onların indinde Hak, mutlaka rahmet edicidir; hiçbir şekilde rahmet edilmiş değildir. Bundan dolayı onlara göre, Hak hakkında rahmet olması ihtimâli yoktur. Fakat havâssın ve tahkîk ehlinin özel olan anlatımına gelince:
Hak, hem “rahmet edici”dir, hem de “rahmet edilmiş”tir. Çünkü gayr yoktur ve âlem denilen aynlar, Hakk’ın aynıdır. Böyle olunca Hak, ancak kendi nefsine rahmet eder; toplayıcı ahadiyyet makâmında rahmet edicidir; ayrıntı ve çokluk makâmında ise rahmet edilmiştir. Çünkü varlık aynları a’yân-ı sâbitenin ve a’yân-ı sâbite de ilâhi isimlerin sûretleridir. İlâhi isimler ise, ahadiyyet zâtında yokluk sıkıntısı içinde idi. Bu sıkıntıdan kurtulmak için, onlar zuhûru taleb ettiler. Ahadî olan Zât da onları yokluk bilinmezliğinden, nefes-i rahmânîsi ile zâhire çıkardı.
Nitekim, Hak Nebiyy-i zîşânının lisânıyla kendi nefsini “nefes” ile vasfetti. Çünkü “Ve mâ yentıku anil hevâ / İn hüve illâ vahyun yûhâ” yânî “Ve o, hevâsından konuşmaz / (Onun söyledikleri) sadece ona vahyolunan vahiydir” (Necm, 53/3-4) âyet-i kerîmesinde beyân buyrulduğu üzere Resûl lisânı ile “Muhakkak Rahmân’ın nefesini Yemen tarafından alıyorum” hadîs-i şerîfini söyleyici olan Hak’tır ve bu şekilde nefsini “nefes” ile vasfetmiş olur. Ve “nefes”, tenfîsten türemiştir.
Ve “tenfîs”in ma’nâsı, teneffüs edenin sıkıntıyı gidermek için içindeki sıcak havayı dışarıya çıkarıp soğuk havayı içeriye almasıdır. Şimdi isimleri, yokluk sıkıntısından nefes-i rahmânî ile çıkarmak, rahmettir. Bundan dolayı Hakk’ın rahmeti Hakk’a kapsam olur. Ve eğer bir kimse diyecek olursa ki sırf zât için taleb yoktur; belki zât için taleb isimler yönüyledir. Bu durumda rahmet zâta kapsam olmaz. Cenâb-ı Şeyh (r.a.) bu soruya cevâben buyururlar ki:
Ve kesinlikle ilâhi isimler isimlendirilenin aynıdır ve onun gayrı değildir ve gerçekte isimler, hakîkatlerinin verdiği şeye tâlibdir. Oysa isimlerin taleb ettiği hakîkatler; âlemden gayrı değildir. Böyle olunca ulûhiyyet me’lûh yânî ilâhı olan ister; rubûbiyyet dahi merbûb yânî Rabb’i olan ister, yoksa onun için ayn yoktur. Ancak vücûden ve takdîren onun ile vardır. Ve Hak zâtı yönünden âlemlerden ganîdir ve halbuki bu hüküm, rubûbiyyet için yoktur. Şimdi iş, rubûbiyyetin taleb ettigi şey arasında ve zâtın âlemden gani olmaktan müstehak olduğu şey arasında bâki kaldı. Ve oysa rubûbiyyet, hakîkat ve vasıflandırma üzere, bu zâtın aynından gayrı değildir (3).
Yânî isimler, zâta delîl oluşları îtibârıyla ve zâtın da ahad oluşu yönüyle, isimlendirilenin aynıdır ve isimlendirilen ancak Hakk’ın hüviyyetinin aynıdır. Ve isimler, kendilerinin gereklerinden olan varlıksal hakîkatlerin zuhûrunu ister ki, bu hakîkatler isimlerin hazînelerinde potansiyel olarak mevcûddur; ve oysa isimlerin zuhûrunu istediği hakîkatler, âlemden başka bir şey değildir. Çünkü ma’nâ sûretsiz açığa çıkmaz. Bundan dolayı ulûhiyyet yânî İlâh oluş, ilâhı olanı ve rubûbiyyet yânî Rabb oluş dahi rabb’i olanı ister. Ve aksi halde ulûhiyyet ve rubûbiyyet için ayn sâbit olmaz. Bunların vücûden ve takdîren, yânî aynen ve zihnen sâbitliği, ancak ilâhı olan ve rabb’i olan ile olur.
Ve Hak Teâlâ zâtı yönünden âlemlerden ganî ise de, bu ganî oluş hükmü, rubûbiyyet için sâbit değildir. Çünkü ahadiyyet zâtında isim ve resim ve nitelik ve sıfat yoktur. Fakat rubûbiyyet, tahakkuk etmek için bir görünme yeri ister ki, o da âlemdir. Bundan dolayı âlemlerden ganî değildir. Bu şekilde iş, bu iki şey arasında bâkî kaldı. Yânî Hak, zâtı yönüyle âlemlerden ve isimlerden ganîdir; ancak rubûbiyyet yönüyle değildir. Ve rubûbiyyet ise hakîkatte ve vasıflanmada, âlemlerden ganî olan bu zâtın aynından gayrı değildir. Çünkü rubûbiyyet dahi, zâtın aynı olan bir bağıntıdır. Şu halde Rab bağıntı îtibârıyla zâtın aynıdır; ve zât, rubûbiyyet sıfatı ile açığa çıkar.
Şimdi ne zamanki iş, bağıntı hükmü sebebiyle birbirine zıt oldu, kulları üzerine şefkatten, Hakk’ın kendi nefsini, onunla vasıflandırdığı şey, gelen haberde bize ulaştı (4).
Yânî Hak zâtı yönünden ganîdir, isimler ve sıfatlar yönünden ise değildir; ve isimler ise ahadiyyet zâtının bağıntılarıdır. Bundan dolayı ganî oluş ile muhtaç oluş birbirine zıt olan iki iştir; ve aynı şekilde zâti bağıntılar olan isimler de, Dârr yânî Zarar Verici ve Nâfi’ yânî Fayda Verici gibi, bir dîğerine karşılık ve zıttır. İşte bağıntıların hükmü böyle birbirine zıt olunca, Hak Kur’ân-ı Kerîm’de “vallâhu raûfun bil ıbâd” yânî “Ve Allah kullarına raûf yânî şefkatlidir” (Bakara, 21207) sözüyle kulları üzerine şefkati, kendi nefsine dayandırdı; ve Hakk’ın kullarına şefkati onlar hakkında rahmetidir. Oysa kulların her birisi bir ismin görünme yeri olup, o ismin hükümlerini açığa çıkarır; ve isimlerin kemâlâtı, onların vücûdu ile zâhir olur. Bundan dolayı Hakk’ın kullarına olan rahmeti, kendi isimlerine olan rahmetidir.
Şimdi Hakk’ın, Rahmâna mensûb olan “nefes” ile rubûbiyyetten, ilk olarak nefeslendirdiği şey, hakîkatı ile rubûbiyyetin ve bütün ilâhi isimlerin taleb ettiği âlemi îcâd etmekle olan nefeslendirmedir. Şimdi bu yönden, muhakkak Hakk’ın rahmetinin her şeye kapsam olduğu sâbit oldu. Böyle olunca Hakk’a da kapsam oldu. Şu halde rahmet kalbden daha geniştir; veyâhut rahmet, genişlikte kalbe eşittir; bu daha önce geçti ve izâh edildi (5).
Bilinsin ki, nefeslendirme iki mertebe üzerine olmuştur:
Birincisi: Kendisinde isim ve resim ve nitelik ve sıfat bulunmayan ahadiyyet zâtında potansiyel olarak mevcûd ilâhi isimlerin nefes-i rahmânî ile, ilmi hazrette açığa çıkarılması şekliyledir. Bu mertebede isimler bir dîğerinden ilmen ayrıldı. Buna “akdes feyz” denir.
İkincisi: İlâhi isimlerin, kendilerinde potansiyel olarak mevcûd olan hükümleri ve eserlerini varlıksal görünme yerlerinde, yânî âlemde, nefes-i rahmânî ile icâd etmek şekliyledir. Buna da “mukaddes feyz” derler.
Şimdi rubûbiyyet mertebesinden ilk nefeslendirme, âlemin îcâdıyla olur. Çünkü rabb’i olan olmayınca, rubûbiyyet tahakkuk etmez ve rabb’i olan da âlemden ibârettir ve rubûbiyyet mertebesinde olan isimlerin hükümleri ve eserleri âlem ile açığa çıkar.
Bu îzâhdan anlaşıldığı üzere Hz. Şeyh (r.a.)’ın “rubûbiyyetten” buyurmaları, anlatımdan ahadiyyet zâtında olan ilk nefeslendirmenin anlaşılmaması içindir. Hakk’ın nefes-i rahmânî ile rubûbiyyetten ilk olarak nefeslendirdiği şey, âlem olunca, Hakk’In rahmeti her şeye kapsam olmuş olur ve hattâ Hakk’a dahi kapsam olur. Çünkü âlem ilâhi isimlerin görünme yerlerindendir ve Hak ise isimlerin aynıdır. İsimler, ilk nefeslendirme ile ilmi hazrette zuhûr edip bir dîğerinden ayrılmak sûretiyle zâti rahmet ile ve; ikinci nefeslendirmede, âlem görünme yerlerinde rubûbiyyeti açığa çıkarmak sûretiyle de rahmâni rahmet ile rahmet edilmişlerdir.
Bu şekilde Hakk’ın rahmeti, her şeye kapsam olduğu gibi, Hakk’a da kapsam olur ve kalb, “eşyâ” tâbîrine dâhil olduğundan, rahmet, kalbden daha geniş olmuş olur. Veyâhut “Ben yerime ve göğüme sığmadım, halbuki mü’min olan kulumun kalbine sığdım” hadîs-i kudsîsî gereğince Hak, bütün isimler ile kalbe sığar. Bu şekilde Hak, ilâhi rahmetine sığmakta kalb ile berâberdir. Bundan dolayı rahmet genişlikte kalbe eşit olur.
Ve rahmetin Hakk’a kapsam olduğu ve Hakk’ın isimler yönüyle rahmet edici ve rahmet edilmiş bulunduğu ve rahmetin kalbden daha geniş veyâ ona eşit olduğu daha önce anlatılmış idi.
Daha sonra bilesin ki, Hak Teâlâ, hakkında şüphe olmayan haberde sâbit olduğu gibi, tecellîde, sûretlerde hâlden hâle geçer ve muhakkak Hak Teâlâ, kalbe sığdığı zaman, O’nunla berâber, mahlûklardan O’nun dışında bir şey sığmaz. Bundan dolayı öylece o kalbi doldurur (6).
Yânî Hak Teâlâ’nın kıyâmet gününde, mahşer ehline onların inkâr edecekleri bir sûrette tecellî buyuracağı hakkındaki sağlam hadis ile sâbit olduğu üzere, Hak Teâlâ tecellî hâlinde, sûretlerde hâlden hâle geçer, yânî tecellî türlü türlü sûretlerde olur. Ve kalbin genişliği Hakk’ı sığdırmağa müsâit olduğu zaman mahlûklardan Hakk’ın gayrı olarak, Hak’la berâber kalbe hiçbir şey sığmaz. Öylece, Hak kalbi doldurur ve artık kalb, başka bir şey almaz olur.
Ve Hz. Şeyh (r.a.) burada îmâ buyururlar ki, îtikâd sâhiplerinin kalbi, tecellî dolayısıyladır ve tecell edici olan Hak ise, sûretlerde hiç durmaksızın değişendir. Bundan dolayı kalb dahi dönücü ve değişkendir. Fakat Hakk’a kapsam olan kalb, bütün zâti ve isimlere âit tecellîleri kabûle isti’dâdlı olan insan-ı kâmilin kalbidir. İlâhi sûret böyle bir kalbe sığınca, artık mahlûklardan gayrın sûreti o kalbe sığmaz.
Ve bunun ma’nâsı, hakîkatte kalb, Hakk’ın tecellîsi indinde, Hakk’a bakıcı olduğu zaman, onunla berâber gayra bakıcı olması mümkün değildir. Ve ârifin kalbi, Bâyezîd Bistâmî’nin dediği gibi, genişlikten bir mertebededir ki; “Eğer yüz binlerce kere arş ve onun içerdikleri, ârifin kalbinin köşelerinden bir köşesinde olsa, onu duymaz” (7).
Yânî “Hak Teâlâ kalbe sığdığı zaman, O’nunla berâber mahlûklardan O’nun dışında bir şey sığmaz” sözünün ma’nâsı budur ki: Hak, zâti ahadiyyeti sûretiyle kalbe tecellî edip bu zâtî tecellînin nûru kalb yönünü kaplayınca, birlik cemâlinin zuhûru indinde, artık başka bir şey görmek mümkün değildir. Çünkü birlik nûru zâhir olunca, çokluk mahvolur. Nitekim güneşin doğuşu anında, onun nûrlarının üstün gelişi dolayısıyla, yıldızların ışığını görmek mümkün olmaz.
Bununla berâber yıldızların görünürlüğü devâm etmektedir, yok olmuş değildir. İşte Hakk’ın nûrlarının zuhûru indinde de, “gayr” dediğimiz hálk edilmiş sûretlerin görünürlüğü devâm etmekte iken, tecellî sâhibinin bakışında kaybolur. Ve güneş batıp nûrları gidince, yıldızların ışıkları nasıl ki görünmeğe başlarsa, zâtî tecellînin çekilmesi hâlinde de, mahlûkların sûretleri, bu tecellî sâhibinin bakışında öylece gözükür. Ve ârifin kalbinin genişliği sonsuz olduğundan, sonlu olan Arş’ın ve içerdiklerinin yüz binlerce misli, onun köşelerinden bir köşesinde olsa, duymaz. Efdaluddîn Hâkânî (kuddise sırruhû) ne güzel buyurur. Rubâî:
Tercüme:
“Gönül sahrâsı çok fazladır cihandan
O hâriçtir zeminden âsumandan
Acaîb olmaz, olursa vüs’atinden
Onun zarfı ancak mekânsızlıkdan”
Ve Cüneyd, bu ma’nâda “Hakîkatte sonradan olan Kadîm’e ulaşmış kılındığı zaman, o sonradan olan için bir eser geriye kalmaz” dedi. Ve Kadîm’e kapsam olan bir kalb, o sonradan olanı, mevcûd olduğu halde nasıl algılar? (8).
Yânî kalbin genişliği ve Hakk’ın tecellîsi indinde onun başka bir şey algılayamaması hakkında Cüneyd (r.a.) yukarıdaki sözü buyurdu. Bundan dolayı sonradan olan Arş, ârifın kalbinde olan Kadîm’e ulaşmış kılındığında onun vücûdu ve eseri geriye kalmaz ki, o kalbin köşelerinden bir köşede olup da algılanabilsin. Çünkü kalbin her bir köşesini Kadîm ihâta etmiştir. Kadîmin indinde sonradan olan mevcûd değildir. Kasırganın olduğu yerde sivrisineğin işi nedir?
Ve Hakk’ın tecellîsi, sûretlerde türlü türlü olduğunda, ister istemez kalb genişler; ve onda olan ilâhî tecellî sûreti dolayısıyla da daralır. Çünkü onda olan tecellî sûretinden, kalbden bir şey artmaz. Çünkü ârifîn veyâ insan-ı kâmilin kalbi, yüzük taşının yuvası gibidir, yüzük taşından fazla değildir. Eğer taş yuvarlak ise o da yuvarlak veyâhut dört ve altı ve sekiz köşeli ve bunun dışındaki şekillerden, onun hacim ve şekli üzerine olur ve eğer taş kare veyâ altıgen veyâ sekizgen veyâhut benzer şekillerden bir şekil olursa, bu halde muhakkak yüzükte onun yuvası, onun benzeri olur, başka olmaz (9).
Cenâb-ı Şeyh (r.â.), burada ilâhî tecellîyi yüzük taşına ve ârifin kalbini, yüzüğün yuvasına benzeterek, yuvanın yüzük taşı kadar olup fazla ve noksan olmadığını beyân buyururlar. Çünkü yüzüğün yuvası muhtelif şekillerden ne şekil üzerine îmâl edilmiş ise, taşı da o şekilde ve o yuva kadar olur. Taş büyük olursa yuvaya sığmaz ve küçük olursa yuvada durmaz düşer. İşte bunun gibi ârif ile insan-ı kâmilin kalbi de ilâhî tecellîye tâbi’dir. Bundan dolayı Hak ona, hangi sûrette tecellî ederse o da o sûrete göre olur.
Bu da ehlullâhın: “Hakîkatte Hak kulun isti’dâd miktârı üzere tecellî eder” sözüyle işâret ettikleri şeyin aksidir. Bu ise böyle değildir. Çünkü kul, Hakk’ın ona tecellî ettiği sûrette o sûret mikdârı üzere, Hakk’ a zâhir olur ( 10).
Yânî yukarıda kalb, Hakk’ın tecellîsi dolayısıyla genişler ve daralır denilen söz, ehlullâhın, Hak kulun isti’dâdı mikdârı üzere tecellî eder, sözüyle işâret ettikleri ma’nânın aksidir. Ve ârifin kalbinde olan tecellî, onların işâret ettikleri şekilde ârifin kalbi dolayısıyla değil, ârifin kalbi tecellî dolayısıyladır. Çünkü Hak kula ne şekilde tecellî etmiş ise, kul Hakk’a o şekilde zâhir olur ve ârifin kalbinde belirli bir haysiyyet yoktur ki, Hak o haysiyyet üzere ona tecellî etsin.
Ve ehlulâhın sözü, “mukaddes feyz” ve Şeyh (r.a)’ın sözü ise, “akdes feyz” hükümlerine göredir. Çünkü akdes feyz a’yân-ı sâbiteye isti’dâd verir ki, bu isti’dâd da gayr-ı mec’ûldür ya’nî yapılmamıştır. Ve mukaddes feyz ise isti’dâd üzerine düzenlenmiş olan şeyi verir. Bundan dolayı “mukaddes feyz” hükmüne göre olan tecellî, kulun isti’dâd miktârı dolayısıyladır. Ve “akdes feyz”e göre de, ârifin kalbi tecellî dolayısıyladır.
Ve bu meselenin açıklaması şöyledir ki: Hakîkatte Allâh’ın iki tecellîsi vardır: Gayb tecellîsi ve şehâdet tecellîsidir. “Gayb tecellîsi” ile, kalbin onun üzerinde bulunduğu isti’dâdı verir. O da onun hakîkatı gayb olan zâtî tecellîdir ve o gayb tecellîsi, Hakk’ın kendi nefsinden haber vermekle, müstahak olduğu hüviyyettir. Şimdi o zâtî tecellî, dâima ve ebeden Hak için olmaktan ayrılmaz. Bundan dolayı kalb için bu isti’dâd hâsıl olduğunda, Hak ona, şehâdette, müşâhedeli tecellî ile tecellî eder. Böyle olunca, kalb Hakk’ı o tecellîde görür ve bundan dolayı kalb kendisine olan tecellî sûretiyle zâhir olur. Nitekim, biz onu anlattık. Daha sonra Hak, kendisiyle kulu arasında “sümme hedâ” yânî “sonra da kolaylaştırandır” (Tâ-hâ,- 20/50) sözü ile perdeyi kaldırdı. Şu halde kul, onu kendi inanışı sûretinde gördü. Bundan dolayı Hak, onun inanışının aynıdır (11).
Yâni yukarıda bahsedilen iki sözün hakîkati budur ki: Biri gayb ve diğeri şehâdet olmak üzere Allah’ın iki tecellîsi vardır. “Gayb tecellîsi” ile aynlar sâbit oldu. “Şehâdet tecellîsi” ile de bu a’yân-ı sâbite varlıksal vücûd ile karışmış oldu. Bu da iki türlüdür: Birisi “vücûdî tecellî”dir ki, dünyâ ve âhirette genelin üzerine olur. Diğeri “şuhûdî tecellî”dir ki, dünyâda ve âhirette ve berzahta kemâl ehline özel olur.
Bundan dolayı gaybî tecellî ile, ârifin kalbi, aynî vücûdundan önce ayn-ı sâbitesinde nasıl bir isti’dâd üzerine idiyse, Hak o önde olan isti’dâdı verir; ve o tecellî de, hakîkatı mutlak gayb olan zâtî tecellîdir ve gayb tecellîsi, Hakk’ın müstehak olduğu ilâhi hüviyyettir. Çünkü Hak “Ve lillâhi gaybus semâvâti vel ardı” yânî “Göklerin ve yerin gaybı Allah’ındır” (Hûd, 11/123) ve “Kul huvallâhu ehad” yânî “De ki: “O Allah ehad’dır” (İhlâs, 112/ 1 ) âyet-i kerîmelerinde, kendi nefsinden haber verir ve müstehak olduğu hüviyyeti beyân buyurur
Şimdi, Hakk’ın hüviyyeti olan zâtî tecellî, dâima ve ebeden, cem’ ve ahadiyyet makâmında ve aynı şekilde ayrıntı ve çokluk makâmında, Hak için olmaktan ayrılmaz. Çünkü her bir ayn için bir hüviyyet vardır ve o hüviyyet de Hak’tır. A’yân-ı sâbite için, zâttan ve hüviyyetten bir gayr-i mec’ûl yânî yapılmamış zâtî isti’dâd hâsıl olunca, Hak, kalbe şehâdette “müşâhedeli tecellî” ile tecellî eder. Bu şekilde kalb, Hakk’ı o tecellîde görür ve kalb de, Hakk’ın ona tecellî ettiği sûretle zâhir olur.
Nitekim, daha önce “Çünkü kul, Hakk’ın ona tecellî ettiğî sûrette, o sûret mikdârı üzere, Hakk’a zâhir olur” sözüyle anlatılmış idi. Bundan dolayı Hak Teâlâ ”a’tâ külle şey’in hálkahu” (Tâhâ, 20/50) yânî “Hak her şeye, hakkını verdi” âyet-i kerîmesi gereğince, kalbe yapılmış isti’dâdı verdi. Ve kalbe bu isti’dâd hâsıl olunca, müşâhedeli tecellîde, o Hakk’ı müşâhede eder; ve Hakk’ın kendisine tecellî ettiği sûrette de Hakk’a zâhir olur.
Daha sonra Hak “sümme hedâ” yânî “Sonra da kolaylaştırandır” (Tâhâ, 20/50) sözüyle, kendisiyle kulu arasındaki perdeyi kaldırdı. Bundan dolayı kendilerine hâs inanışı olanların her biri, Hakk’ı kendi kendi inanışları sûretinde müşâhede etti. Bu sûrette müşâhede edilen Hak, kulun kendi inanışının aynı olur. Nitekim Hak Teâlâ “Ben kulumun bana olan zannı indindeyim” buyurmuştur.
Şimdi kalb ve göz, Hak hakkında kendi inanışının sûretinden başka bir şeyi müşâhede etmez ( 12).
Yânî kalb gözü ile baş gözü, Hak hakkında, kendi inanışı neden ibâret ise, ancak o inanışının sûretini görür. Bu hüküm, kâmil ve kâmil olmayan kimseler hakkında geneldir. Şu kadar ki, kâmil, Hakk’ı mutlaklık ve kayıtlılık makâmında, tenzîh ve teşbîh ile müşâhede eder. Bundan dolayı hangi bir sûret olursa olsun, onda Hakk’ı görür. Kâmil olmayan ise, Hakk’ı ya yalnız tenzîh eder; bu halde Hakk’ın bâzı sûretlerde tecellîsini inkâr eder veyâhut yalnız teşbîh edip Hakk’ı bâzı sûretlerde sınırlar, Hristıyanlar gibi. Ancak teşbîh ve tenzîh arasını birleştirip de Hakk’ı bâzı kemâlât ile kayıtlayan kimse, Hakk’ı kendi inanışı dolayısıyla görür.
Şimdi kişilerin inanışlarında olan Hak, mü’minin kalbi onun sûretine sığma yeri olan Hak’tır ve kalbe tecellî eden Hakk’ı, o kalb ârif olur. Bundan dolayı göz, kendi inanışında olan Hakk’tan başka bir şey görmez (13)
Yâni kendi inanışlarına sâhip olanların kendi inanışlarında olan Hak, hangi sûrette tecellî etmiş ise, o sûret ile kalbe sığan Hak’tır ve inanışta olan Hakk kalbe tecellî eden Hak’tır. Bu inanış, ister bütünsel ister parça olsun, Hak, bu inanış sûretinde tecellî ettiğinde kalbe sığar ve kul da bu tecellî ile Hakk’ı bilir ve onun Hak olduğunu kabûl eder; çünkü Hakk’ı o sûrette şartlanmış idi.
Bundan dolayı baş gözü, dünyâda ve âhirette, Hak hakkındaki inanışı ne ise, ondan dışında bir şeyi müşâhede etmez. Fakat eşyânın aynı olan mutlak ilâh, tabîki eşyâdan bir şeye sığmaz. Çünkü küllün aynıdır. O ancak küllün aynı olan insan-ı kâmilin kalbine sığar. Çünkü böyle bir kalb, mutlaklık ve kayıtlılık makâmında Hak’la dönücüdür.
Ve inanışların türlü türlü oluşunda gizlilik yoktur. Şimdi Hakk’ı kayıtlayan kimse, kendi kaydının dışındakilerde, onu inkâr etti; ve kendisinin kayıtladığı şeyde Hak tecellî ettiğinde, onu kabûl etti. (Böyle olunca bâzısına îmân etti ve bâzısını inkâr etti.)* (14).
*Bu ibâre Bosnevî, Yâkûb Han, Te’vîl-i Muhkem ve Dâvûd Kayserî şerhlerinde mevcûttur; Bâlî Efendi Ve Kaşânî Şerhlerinde yoktur. (A.A.Konuk)
Yânî kendi inanışlarına sâhip olanların inanışlarının türlü türlü oluşu apaçık gözükmektedir. Bu gizli bir şey değildir; her an herkesin gördüğü bir şeydir. Bundan dolayı Hakk’ı kendisine özel inanışı ile kayıtlayan kimse, bu inanışının dışında olan inanışları kabûl etmeyip inkâr eder. Çünkü Hakk’ın bu inanışlar sûretinde olan tecellîsi kendi inanışına muhâlif ve zannına aykırıdır.
Fakat kendi inanışına uygun olarak Hak tecellî edince, onu kabûl edip Hak olduğunu ârif olur. Çünkü Hakk’ın böyle olacağını zannetmiş idi. Bundan dolayı kendi inanışlarına sâhip olanlar arasında dâimâ ihtilaf ve inkâr ediş vardır. Biri diğerini reddeder ve kabûl etmez. Onların işi inkâr ile kabûl arasındadır. Ancak insan-ı kâmilin hâli böyle değildir. O her sûrette tecellî edici olanın Hak olduğunu bilir. Çünkü kendisine özel bir inanış ile bağlanıp kalmamıştır. Ve sûretlerin hepsini bir vücûd olarak görür. Çünkü mutlaklık sâhibidir. Her sûrette Hakk’ı müşâhede edip O’na ibâdet edici ve secde edici olur. Nitekim:
Bir gün Hz. Mevlânâ (r.a.), yolda yürürler iken, bir râhibe tesâdüf edip, tevâzu için ona eğilirler. Râhib de karşılık olarak öyle yapar. Her ikisi de uzun bir süre o halde kalır. Sonuçta râhib doğrulur, Mevlânâ efendimiz de doğrulup geçer giderler. Bu hâlin sebebini sorup anlamak isteyenlere, Cenâb-ı Pîr-i dest-gîr cevâben buyururlar ki: “Bir râhib, Resûlullah (s.a.v.) ahlâkından olan tevâzu’ ahlâkı ile bize üstün gelmek istedi, başarılı olmadı; el-hamdüllillah biz ona üstün geldik.”
Şimdi bu görünen sebebi idi. Cenâb-ı Pîr-i dest-gîr, bâtınî sebebin beyânından, zayıf akıllara merhâmet için kaçındılar. Hâlin hakîkatı ise, insan-ı kâmil’in mutlaklık makâmında, Hakk’ın dışında bir şey müşâhede etmemesi îdi. Nitekim buyururlar:
Tercüme: “Gamın ne tâkatı vardır ki, bizim adımızı ansın. El çırp ki biz, gamdan ve gamlanandan halîyiz. Biz söylüyoruz. Sen ise bizi inkâr edip durursun. Biz mutlaklık makâmında olduğumuz için, her iki âlemin kabûlünden ve inkârından halîyiz.”
Ve Hakk’ı kayıtlamadan kurtaran kimse, Hakk’ın her bir sûrette olan değişkenliğini, inkâr etmeyip kabûl eder ve o kimse Hakk’ın sonu gelmeyen bir şekilde, ona tecellî ettiği sûrette o sûretin değerini Hakk’a verir (15).
Yânî Hakk’ı bütün inanış sûretleriyle kayıtlamaktan ve hattâ mutlaklıktan, mutlaklık ile vasıflandıran kimse, Hakk’ın tecellî ile değiştiği inanış sûretlerinden her bir sûrette, Hakk’ı inkâr etmeyip kabûl eder ve inanıştaki sûretlerden hangi bir sûret olursa olsun, onun Hak olduğunu bilir ve böyle bir kâmil ârife Hak Teâlâ sonu gelmeyen bir şekilde tecellî ettiğinde zâtî kâbiliyyetinin kapasitesi ve mutlaklık makâmında bulunması dolayısıyla, o tecellî sûretinin mikdârı ve şekil ve görünüşü, olduğu hâl üzere, o kâmilde zâhir olur ve o da o sûreti kabûl edîp onun kıymetini ve görünüşünü mutlak olan kabûl edici nefsinden Hakk’a verir ve Hakk’ın ona tecellî ettiği sûret ile Hakk’a zâhir olur.
Nitekim Hz. Şeyh (r.a.) yukarıda: “Kul, Hakk’ın ona tecellî ettiği sûrette o sûret mikdârı üzere Hakk’a zâhir olur ” buyurmuş idi.
Ve Hak tarafından olan tecellî sûretlerinin sonu yoktur. Bundan dolayı kâmil ârif sonsuz olan tecellînin sûreti ne mikdâr ise, onu kendi nefsinden Hakk’a verir ve o sûretle de Hakk’a zâhir olur. Çünkü mahâll olmayınca tecellînin sûreti de zâhir olmaz ve kâmil ârif sonsuz olarak Hak ile sûrette dönücü ve değişken olur. Ve zâti gaybî tecellî, ilâhî mutlak gaybdan dâimâ doğar ve kâmil ârif de dâimâ kabûl eder ve o tecellînin sonu olmadığından, bu kâmil ârif dahi o tecellî indinde vâkıf olmaz.
Sonuç olarak Hakk’ı mutlak kılan kimse, ancak kâmil ve âlim ve âmeli olan kuldur; ve onun isti’dâdı küllî ve kalbi matlûbunun tecellîleri ile dopdoludur. Ve inanış kayıtlarının nakışlarından mutlak olması dolayısıyla Hakk’ın mutlaklığına karşılıktır. Varlıksal sûret aynalarında mutlak mahbûbun cemâlini görüp aşağıdaki beytin söyleyicisi olur. Beyt:
Tercüme: “Onun üzerinde ister cübbe ve ister gömlek olsun, onu herhangi sûrette görürsem göreyim, benim canımdır.”
Ve aynı şekilde ârifler hakkında, Allah ilmi için son yoktur ki, onun indinde vâkıf olsun. Belki ârif: “Yâ Rabb bana ilmi arttır, yâ Rabb bana ilmi arttır, yâ Rabb bana ilmi arttır!” diyerek Allah ilminden artışı taleb eder. Böyle olunca iş, iki taraftan sonsuzdur (16).
Yânî tecellînin sonu olmadığı gibi, ilâhi bilginin de sonu yoktur. Tâ ki ariflerin kalbi “İşte Allah ilmi bu kadardır” diyerek, tahsîl ettiği kadarı ile yetinsin ve orada dursun. Bundan dolayı Hak tarafından tecellî husûsu ve kâmil ârif tarafından da ilâhi bilgiden artışı taleb husûsu bitmez, tükenmez. Nitekim cenâb-ı Sa’dî buna işâreten buyurur. Beyt:
Tercüme: “Ne O’nun cemâlinin sonu vardır, ne de Sa’dî’nin sözünün sonu… Su içip kanmamak hastalığına tutulan kimse, susuz ölür. Oysa deryâ, öylece bâkîdir.”
Ve (S.a.v.) Efendimiz Hakk’ın emriyle “rabbi zidnî ılmâ” yânî “Rabb’im ilmimi arttır” (Tâhâ, 20/114) buyurup, ilâhi bilginin artışını taleb etti. Ve Allah ilminin sonsuz olması, tecellîye tâbi’ olmasındandır. Çünkü Hak sonsuz olduğundan, tecellîsi de sonsuzdur. Mutlaklık makâmında bulunup mübârek kalbi sonu gelmeyen ilâhî tecellîler ile dopdolu olan böyle bir kâmil ârifin hâl ve zevkine bir miktâr vâkıf olmak için Hz. Mevlânâ (r.a.) efendimizin yüce bir gazelini burada zikretmek uygun görülür:
Bu, hálk ve Hak dediğin vakittedir. Ve sen Allah Teâlâ’nın “Ben kulumun yürüdüğü ayağı ve tuttuğu eli ve söylediği dili olurum.” Ve kuvvetlerden ve a’zâ olan onların mahallerinden bunun gayrına varıncaya kadar olan sözüne dikkat edersen, ayırt etmezsin. Böyle olunca, işin tamâmı Hak’tır; veyâhût işin tamâmı hálktır, dersin. Şimdi o, bir bakıma hálktır ve o, bir bakıma Hak’tır. Oysa “ayn” birdir. Bundan dolayı tecellî eden şeyin sûretinin “ayn”ı, bu tecellîyi kabûl eden şeyin sûretinin “ayn”ıdır. Böyle olunca O tecellî edicidir ve tecellîyi kabûl edendir (17).
Yânî Hak, kula tecellî ettiğinde, kulun o tecellînin sûretini, Hakk’a vermesi ve o tecellî sûretiyle Hakk’a zâhir olması, cem’ ve ayrıntı makâmına bakıp vücûd Hak ile hálktır, dediğin vakitte olur. Ve sen Hak Teâlâ hazretlerinin “Ben kulumun yürüdüğü ayağı ve tuttuğu eli ve söylediği dili olurum…..” hadîs-i kudsîsine baktığın zaman Hakk’ın hüviyetinin kulun kuvvetlerinin ve kuvvetlerin mahalleri olan a’zâsının “ayn”ı olduğunu anlar ve artık Hak ile hálk arasını ayırmazsın.
Bundan dolayı bu hadîs-i kudsînin ifâdesi gereğince, vücûd işinin hepsi Hak’tır veyâhut hálktır, dersin. Şu halde vücûd işi bir bakıma hálk ve bir bakıma Hak’tır. Ve vücûdun hakîkati ise bir ayn ve ahadiyyet zâtından ibâret olup, onda çoğalma yoktur. Çünkü bir kendi aslı içerisinde çoğalmaz. Yarım ve üçte bir ve çeyrek gibi şeyler onun içindeki bağıntılarıdır. Bu bağıntıların olması birin çoğalmasını gerektirmez. Bundan dolayı hálk edilmiş çokluk, bir ayn’dan ibâret olan vücûd hakîkatinin bağıntılarıdır.
Şu halde bâtından tecellî eden şeyin sûreti hakîkat îtibârıyla, Zâhir isminin tecellîsiyle ortaya çıkıp o tecellîyi kabûl eden şeyin sûretinin “ayn”ı olur. Ve Hak, Bâtın îtibârıyla tecellî edici ve Zâhir îtibârıyla de tecellîyi kabûl edici olur. Ve bu şekilde tecellî edici ile tecellîyi kabûl edici bir şeyden ibâret bulunur. Bu hâl tıpkı, bir şahsın bir elinde bulunan bir şeyi, diğer eline koymasına benzer. Bu verip alma, bir şahsın kendisinde olduğundan verme ve alma bir şey olmuş olur.
Şimdi, Hakk’ın hüviyyeti yönüyle ve güzel isimlerinin hakîkatlerinde O’nun âleme bağlantısı yönüyle, Allâh’ın işinin ne acâîb şey olduğuna bir bak! (18).
Yâni yoğun düşünce bakışı ile tetkîk et de gör ki Hak, hüviyyeti ve zâtı yönüyle bir vücûddur ve güzel isimlerinin açığa çıkma mahalli olan âleme bağlantısı yönüyle çoktur. Hakk’ın vücûdunun birliği ve çokluğu acâîb bir şeydir!
Bilinsin ki, Hakk’ın ahad olan zâtı bir isim ile isimlenmiş ve bir sıfat ile vasıflanmış değildir. Çünkü ahadiyyet mertebesinde taayyün ve çokluk yoktur ve Hakk’ın vücûdunun bu mertebedeki letâfetinin kemâli, akla ve fikre sığacak bir şey değildir.
Burada akıl, fikir, vehim, fehim, zekâ ve irfan hep yok hükmünde olan şeylerdir. Beşerin bu gibi âlet ve edevâtı, bu sonsuz deryânın sâhiline gelinceye kadar işine yarar. Bu deryâya daldıktan sonra, bunların hepsi mahvolur; artık o da deryâdır. İşte bu sebebden, a’ref-i Enbiyâ (s.a.v) Efendimiz hazretleri “Allah’ın zâtında tefekkür etmeyiniz!” buyurdular. Çünkü boştur ve kâmillerin bu mertebeye “mutlak vücûd” demeleri, sâdece bir terim olarak isti’dâdı olanlara bu mertebeden haber vermek içindir.
Ne zamanki ahadiyyet zâtında saklı bulunan isimler, mahbûsluk sıkıntısından kurtulmak için açığa çıkmayı taleb ettiler, mutlak olan Zât da, nefes-i rahmânisi ile onları ilim mertebesinde açığa çıkardı. Bundan dolayı, isimlerin sûretleri ilmî vücûd ile mevcûd oldu ise de, hissî vücûd ile açığa çıkmamış idiler. Açığa çıkmanın kemâli için bunlara hissî vücûd verilmesi gerekti.
Örneğin bir çömlekçi yapacağı bir testinin sûretini ilk olarak zihninde tasavvur eder. O zihinde ve ilimde peydâ olan sûreti kemâliyle açığa çıkarmak için, kendi vücûdunun sınırları dışında olan çamurun vücûdundan faydalanır ve zihnindeki sûreti bu çamur maddesine giydirir ve ilmindeki sûret bu şekilde his olarak da açığa çıkar.
Fakat Hakk’ın vücûdunun sınırları dışında bir vücûd olması imkânı yoktur. Çünkü Hakk’ın vücûdu sonsuzdur. Bundan dolayı ilâhî ilminde sâbit olan isimlerin sûretlerinin hissî vücûd ile mevcût olmaları, yine Hakk’ın vücûdundan olmuştur. Yânî Hak onlara, kendi vücûdundan birer vücûd vermiştir. Nitekim, Hakk’ın vücûdu ile hálkın vücûdu, Ya’kûb Fass’ında ayrıntılı olarak anlatılmıştır.
Şimdi hálkın vücûdu, Hakk’ın vûcûdundan peydâ olunca, zâhiren ve bâtınen vücûd Hakk’tan ibâret olur. Ve Hakk’ın vücûdu, tek bir hakîkatten ibâret olduğundan onda çokluk yoktur. Fakat o bir olan hakîkatin taayyün mertebesine tenezzülü hâline baktığın zaman, onun herhangi bir sûretle taayyün etmiş olduğunu görürsen, hakîkat îtibârıyla ona Hak’tır, dersin; ve taayyün îtibârıyla da hálktır, dersin. Bundan dolayı sen, buna şaşırıp kal ki, Hakk’ın bir olan vücûdu, zâtı ile, îtibârların hepsini gerektirmiştir. Ve ona ne îtibâr ile bakarsan, tümü onun hakkında doğru olur. Nitekim, Şeyh İzzeddin Mahmûd Kâşî buyurur. Kıt’a:
Tercüme: “Eğer dikkâtle bakarsan, çokluk birin aynıdır. Eğer bunda senin şüphen varsa, bizim şüphemiz kalmamıştır. Nitekim her bir sayıya hakîkat yönünden bakarsan, sûrette onu iki, yânî çok görürsün; oysa onu vücûda getiren madde birden ibârettir.
Şimdi olan kimdir ve olan nedir? Olan’da ayn mevcûddur; o ayn olanın nefsidir (19).
Yânî Hz. Şeyh (r.a.) “kim” ve “ne” soru edatlarıyla, basîret üzere ahad oluşun hakîkatinden soru sorarlar; çünkü Hak, akıl sâhiplerinin ve akıl sâhibi olmayanların “ayn”ıdır. Oysa bütün eşyâ, ya akıl sâhibidir veyâ akıl sâhibi değildir.
Bundan dolayı Hak her şeyin “ayn”ıdır. Şu halde, mübârek beytin şerh edildiğinde ma’nâsı şöyle olur: Olan akıl sâhibi mevcûd kimdir ve olan akıl sâhibi olmayan görülenler nedir? Ey hakîkat isteklisi bunları anladın mı? İşte ben sana haber vereyim ki, olan’da mevcûd olan bir ayn’dır ki Hak’tır ve bir ayn olan Hak dahî olan’da mevcûd ve görülmekte olan akıl sâhipleri ile akıl sâhibi olmayanların “ayn”ıdır; ve vücûdda Hak Tealâ hazretlerinin dışında bir şey yoktur.
Onu genelleyen kimse muhakkak onu özelleştirdi. Ve onu özelleştiren kimse de, onu genelledi (20).
Yânî bir ayn olan Hakk’ın vücûdunun, her bir aynda, o aynın kendisine özel isti’dâdı dolayısıyla açığa çıkışını ve bu sûretle genellik üzere bütün ayn’lar üzerine yayılışını müşâhede eden kimse, elbette o bir olan ayn’ı özelleştirmiş olur.
Çünkü o kimse der ki: “Hakk’ın vücûdu, her bir şeyde, o şeyin özelliği gereğince açığa çıkmaktadır ve onun açığa çıkışı bütün ayn’larda bu şekildedir.” Bundan dolayı onu böyle genelleyince, diğer taraftan da özelleştirmiş olur. Ve aynı şekilde bu müşâhede üzere özelleştirince de, genellemiş olur.
Örnek: Yağmur suyu her bir bitkiye sirâyet eder. Fakat her bir bitkiden açığa çıkışı, onların kendilerine hâs isti’dâdlarına göredir. Gül ise gül, diken ise diken sûretinde açığa çıkar. Burada yağmur suyunu ilk önce genellemiş daha sonra özelleştirmiş olduk.
Şimdi, bir olan ayn’ın gayrı bir ayn yoktur. Böyle olunca nûrun aynı, zulmetin aynıdır (21).
Yânî Hakk’ın aynının gayrı olarak hariçte hiçbir ayn mevcûd değildir. Bundan dolayı nûrun aynı, kendi hüviyyeti îtibârıyla, zulmetin hüviyyetinin aynıdır. Çünkü ikisinin hüviyyeti de birdir.
Şimdi, bundan gâfil olan kimse, kendi nefsinde perde bulur (22).
Yânî bizim bahsettiğimiz bu bilgiden gâfil olan kimse, Hakk’ın birliğini, bu çokluklar içinde müşâhede edemez. Onun kalbi, taayyünlerin perdesi ve gamı ile perdeli ve gamlı olur.
Oysa bizim dediğimize, himmet sâhibi olan kuldan başkası ârif olmaz (23).
Yâni bizim bahsettiğimiz vahdet-i vücûdu, ancak zâhiri ilimler ile yetinmeyip hakîkatleri idrâkte, himmet ve azim sâhibi olan kâmil kul anlar. Bu âlemin türlü türlü sûretlerine aldanan ve kendi vücûduna “Benimdir” diye dayanan ve bundan dolayı ne o sûretlerin ve ne de kendinin hakîkatinden haberdâr olmayıp başı boş hayvanlar gibi gözünün kestirdiği şeye saldıran insan sûretindeki kimselerin bu bilgilerden ve hakîkatlerden nasîbi yoktur.
“Kesinlikle bunda, kalb sâhibi olan kimse için öğüt ve nasîhat vardır.” (Kâf, 50/37). Çünkü kalb, sûretlerin ve sıfatların çeşitliliğinde dönücüdür. Ve Hak Teâlâ “akıl sâhibi için” demedi; çünkü akıl, bağdır. Şimdi işi, bir nitelikte sınırlandırır. Oysa hakîkat, işin aslında sınırlamaya mânîdir. Bundan dolayı Kur’ân, aklı olan kimse için öğüt ve nasîhat değildir (24).
Hz. Şeyh (r.a.) birtakım hakîkatlerden bahsettikten sonra, “İnne fî zâlike le zikrâ li men kâne lehu kalbun” yânî “Muhakkak bunda kalb sâhibi olan kimse için öğüt ve nasîhat vardır” (Kâf, 50/37) âyet-i kerîmesini ibâre tarzında yazarak bu “kalbiyye hikmeti”ne bağlantısı olan diğer hakîkatleri îzâh eder.
Yânî bizim bu bahsettiğimiz hakîkatlerde,”kalb sâhibi” olan kimse için öğüt vardır. Nitekim Kur’ân-ı Azîmü’ş-şandan öğüt alıcı olanlar da ancak kalb sâhipleridir. Akıllarına güvenen filozofların Kur’ân’ın özünden nasîbleri yoktur. Çünkü kalb hálk edilmiş sûretler ile ilâhi sıfat sûretleri arasında berzahtır. Bundan dolayı isim tecellîlerinin hepsine mahal ve görünme yeridir.
Böyle olunca kalb sûretlerin ve sıfatların çeşitliliğinde döner. Ve Hak, inanışta olan sûretlerden herhangi bir sûrette değişkenlik ile tecellî ederse, kalb onu tanır ve kabûl eder ve Hakk’ı sâdece kendisine özel bir sûret ile sınırlamaz. Onun için Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de: “Kur’ân’da akıl sâhibi için öğüt vardır” demedi. Çünkü akıl bağdır ve mutlaklık ve irsâlden menettiği için “bağ” demişlerdir. Bundan dolayı “akl”ın şânı, kayıtlayarak hükmetmekten ibâret olur.
Ve nefsinde sınırlama kabûl etmeyen ilâhî emri görüş kuvveti, kendine hâs vasıf ile sınırlar. Oysa hakîkat, işin aslından sınırlamayı meneder ve kayıtlama ile mutlaklıktan mutlaktır. Ancak sûretler içinde dönen “kalb”, genişliği dolayısıyla Hakk’ı bir nitelik ve sıfat ile kayıtlamaz. Ve insan-ı kâmilin kalbi bütün isim sûretlerinin görünme yeri olduğundan, Hakk’ın vücûdunun kalbidir.
Şimdi aklın şânı kayıtlama ve kalbin şânı mutlaklık olunca, Kur’ân-ı Kerîm, eşyâyı akıl ile idrâk etmek isteyen kimseler için öğüt ve nasîhat değildir. İşte her şeyi akıllarıyla idrâk etmek isteyen zâhir âlimleri ile felsefecilerin, kalb ehli olan ulemâ-yı billâhı inkâr etmelerinin sebebi budur.
Ve onlar kendi inanışlarına sâhiptirler ki, bâzısı bâzısını inkâr eder ve bâzısı bâzısını lânetler. Oysa onlar için yardım eden yoktur. Çünkü kendi inanışlarındaki ilâh için, diğer kişilerin kendi inanışlarındaki ilâh hakkında bir hüküm yoktur (25).
Yânî akıl sâhibi olan kendilerine hâs inanışa sahip olanlar birbirini beğenmediklerinden inkâr ederler ve lânetlerler. Çünkü, her birisi kendi inanışınca Hakk’ı bir türlü tasavvur edip o sûrete sınırlandırmışlardır. Tabîki birinin tasavvuru diğerininkine uymaz. Bundan dolayı aralarında dâima ihtilâf çıkar.
Oysa onların kendi îcadları olan inanışlarındaki ilâhları tarafından onlara yardım eden yoktur. Çünkü o inanışlar, o akıl sâhiplerinin kendi îcâdları olan bir takım yalancı ilâhlardır. Nitekim, Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’de “Lâ tec’al meallâhi ilâhen âhare” yânî “Allah ile berâber başka ilâh kılma!” (İsrâ, 17/22) buyurup, ilâh kılmaktan meneder.
Ve onlara yardım edenin olmaması da, bir kişiye has inanışın diğer kişiye has inanış üzerinde te’sîri olamamasındandır; çünkü ikisi de yapılmış ilâhtır ve birbirinin zıddıdır ve yapılışte eşittir.
Bundan dolayı, yapılmış bir ilâh, diğer yapılmış bir ilâhı değiştirip kendi sûretine döndürmekle kendi inanışında bulunanına yardım edemez. Bu ilâhlar bir dîğerine karşılıklı olup birinin diğerinde tasarruf edememesiyle, kendine has inanış sahipleri arasında düşmanlık mevcûttur.
Bu ibârede “yekfuru ba’dukum bi ba’dın ve yel’anu ba’dukum ba’dan” yâni “Sizin bâzınız bâzınızı inkâr edecek ve bâzınız da bâzınızı lânetleyecek” (Ankebût, 29/25) sözü, âyet-i kerîmedir. Cenâb-ı Şeyh bu âyeti kerîmeyi Fusûs‘un ibâresi tarzında verip Kur’ân’ın özünü beyan buyurmuşlardır.
Şimdi inanış sâhibi, ona uymayan şeyleri kendi inanışından, yânî kendi ilâhı hakkında inandığı husûstan def eder ve ona yardım eder. Ve onun inanışında bulunan ilâh ise ona yardım etmez; böyle olunca kendisiyle çekiştiği diğer inanışlarda onun için birer eser olmaz. Ve aynı şekilde çekiştiği kişi için de onun inanışında olan ilâhdan, ona yardım yoktur. Bundan dolayı onlar için yardım eden yoktur. Şimdi Hak Teâlâ, her bir kendine has inanışta olanın yalnızlığı üzere, kendi inanışlarındaki ilâhtan yardımı kaldırdı. Ve yardım edilen toplayıcı olandır ve yardımcı olan mecmû’dur yânî toplamıdır (26).
Yânî her bir kendine has inanış sâhibi, kendine has olarak inandığı ilâhda birtakım vasıflar hayâl eder. Bu hayâli vasıflara uymayan şeyleri, kendince birçok deliller getirerek, o ilâhdan def eder ve kendi inanışındaki ilâha bu şekilde yardım eder. Oysa bu kendi inanışındaki ilâh, o inanış sâhibine yardım etmez. Çünkü kendini îcad eden inanış sâhibinden daha kuvvetli değildir.
Îcâd olunmuş bir şey, kendi mûcidine elbette yardım edemez. Bundan dolayı inanış sâhibinin inanışında olan ilâh, kendinin çekiştiği ve muhâlifi olan diğer inanışlardaki ilâha te’sîr edemez. Ve aynı şekilde çekişen ve muhâlif olan kimsenin kendi inanışındaki ilâhdan da kendisine yardım yoktur. Çünkü yardımdan âcizdir. Böyle olunca kendilerine has inanışa sâhip olanlara yardım edecek bir yardım eden yoktur. Bundan dolayı her bir kendine has inanışta olan, tek kaldığı bir halde, inanışında olan ilâhtan, Hak ona yardımı kaldırdı. Şu halde, kendine has inanışındaki ilâh ile yalnız kalan inanış sâhibi yardım edilen olmaz.
Kendisine yardım edilen, kâbiliyetinin genişliği dolayısıyla, inanış sûretlerinin hepsini toplayıcı olup Hakk’ı bir inanışa tahsîs etmeyen ve Hakk’ı her bir inanışta müşâhede eden âriftir ve yardımcı olan da mecmû’dur yânî o inanışların toplamıdır. Çünkü o ârif, inanışların hepsinin sûretinde Hakk’ı müşâhede ettiği yön ile, her bir sûrette ona rabbâni tecellî ulaşır ve her birisinden ayrı ayrı feyizler bulur.
Sonuç olarak her bir inanış, hiddet üzere yalnız kaldığı bir halde, kendi sâhibine yardım etmez. Ne kadar inanış varsa hepsinin mecmû’u yânî toplamı, sâhibine yardım eder ve sâhibi tarafından da yardım olunur ve bu toplamın sâhibi de kâmil âriftir. Çünkü bu toplamdan ona ilâhi feyizler inmesi yardımdır. Ve bu saâdet sofrası zâtın bu toplamı oluşturan inanışların her birisinde Hakk’ı müşâhede etmesi ve her birini kabûl de, o toplamın yardım edici olmasıdır.
Soru: Âlemde bu kadar bâtıl inanışlar ve yapılmış ilâhlar vardır. Kâmil ârif bunların hepsini kabûl eder mi?
Cevâp: Bu husûsda cenâb-ı Şeyh (r.a.)’ın şeyhi Ebû Medyen (r.a.) hazretlerinin mübârek beyti yeterli cevâptır. Beyt:
Tercüme ve îzâh: Bâtılı, tavrında inkâr etme! Çünkü o da Hakk’ın zuhûrlarından bâzısıdır. Ve o bâtıla kendinden o tecellî sûretinin mikdârını Hakk’a ver. Tâ ki onun isbât hakkını kâmil kılasın.
Bundan dolayı kâmil ârif, Hakk’ı bütün bütün inanış sûretiyle kayıtlamaktan ve hattâ mutlaklıktan mutlak edip Hakk’ın tecellî ile halden hâle geçtiği inanış sûretlerinden her bir sûrette Hakk’a inkâr etmeyip kabûl eder ve onun Hak olduğunu bilir.
Böyle olunca Hak, ârif indinde inkâr olunmayan ârif olunandır. Bundan dolayı dünyâda ârif olunan ehli olanlar, âhirette de ârif olunan ehlidir. Şimdi bunun için Hak Teâlâ “Kalb sâhibi olan için” (Kâf 50/37) buyurdu. Böyle olunca o kimse, kalbin sûretlerde dönücülüğü sebebiyle, sûretlerde Hakk’ın dönücülüğünü bildi (27).
Yânî kâmil ârif bütün sûretlerde Hakk’ı müşâhede edince, artık bu ârif indinde Hak, öyle bir ârif olunan olur ki, ne şekilde açığa çıkarsa çıksın, inkâr olunmaz. Bundan dolayı dünyâda Hakk’ı, bütün sûretlerde müşâhede edenler, âhirette de, bütün sûretlerde Hakk’ı görürler.
İnsan vücûdunda ilâhi bilgilerin mahalli ise, “kalb”dir. Çünkü rûh, nefis, rûhânî ve cismânî olan kuvvetler ve a’zâ, hep bilinen makâm sâhipleridir. Kendi makâmlarının dışına geçemezler. Fakat “kalb” öyle değildir. O bütün mertebelerin sûrelerinde ve şekillerinde dönücü olur. İşte bu sebebden Hak Teâlâ “Kalb sâhibi için Kur’ân’da öğüt ve nasîhat vardır” (Kâf, 50/37) buyurdu.
Şimdi ârif kendi nefsinden, Hakk’ın nefsini tanıdı. Oysa o ârifin nefsi, Hakk’ın hüviyyetinin gayrı değildir. Ve var olmuşlardan mevcûd olan bir şey yoktur ki, Hakk’ın hüviyyetinin gayrı olarak vûcûda gelsin. Belki o şey Hakk’ın aynıdır. Bundan dolayı, bu sûretlerde âlim ve ârif ve karar kılmış olan Hak’tır ve diğer bir dîğerde ârif ve âlim olmayan ve onu inkâr eden de Hak’tır. İşte bu, tecellîden ve toplayıcı ayn’da müşâhededen Hakk’ı tanıyan kimsenin hazzıdır (28).
Yânî ârif, kendi kalbinin şekillerde dönüşünü görünce, bütün sûretlerde Hakk’ın dönüşünü müşâhede ile, Hakk’ın nefsini tanıdı. Oysa ârifin nefsi, Hakk’ın hüviyyetinin gayrı olmadığı gibi vâr olanlarda Hakk’ın hüviyyetinin gayrı olan hiçbir mevcûd dahî yoktur. Belki bütün eşyâ Hakk’ın hüviyyetinin aynıdır.
Çünkü aynı olmayıp, gayrı olsa, birbirine aykırı iki vücûd olması gerekirdi. Oysa vücûd, hakîkâtte birdir ve vücûd, hakîkatte birden ibâret olunca bu gördüğümüz sûretlerde kendi vücûdunu tanıyan ve bilen ve onu kabûl eden Hak olmuş olur. Ve aynı şekilde perde sâhipleri sûretlerinde açığa çıkıp bütün sûretlerde halden hâle giren kendi vücûdunu tanımayan ve bilmeyen ve onu inkâr eden, yine Hak’tan ibâret olur.
İşte bu bahsedilen hakîkatler, Hakk’ı her görünme yerinde o görünme yeri dolayısıyla olan tecellîsinden tanıyan ve toplayıcı ayn’ında nefsini ve var olanların bütün sûretlerini, Hakk’ın hüviyyetinin aynı olarak, müşâhededen bilen ârifin hazzı ve zevkidir. Ârifin dışındakilerde bu haz ve zevk mevcûd değildir. Onlar inkâr ve kabûl arasındadır. Rubâî:
Tercüme: “Keşf ehlinin ve müşâhede sâhiplerinin mezhebinde, bütün âlem, bir vücûdun ayrıntılarından başka bir şey değildir. Gerçi bu kadar sûretler o bir olan vücûddan zâhir göründü; dikkatle baktığın zaman bir mevcûddan başkası olmadığını görürsün.” Diğer rubâî:
Tercüme: “Komşu ve arkadaş ve yoldaş olan hep O’dur. Dilencinin yırtık elbisesi ve pâdişâhın gösterişli elbisesi içinde olan hep O’dur. Fark ve çokluk encümeninde ve cem’ ve vahdet sır-hânesinde olan billâhi hep O’dur ve tekrâr tekrâr yemin ederim ki hep O’dur.”
Böyle olunca o kimse, Hakk’ın sözü gereğince, Hakk’ın döndürmesinde dönen kalb sâhibi olan kimsedir (29).
Yânî ilim ve ma’rifetten ve müşâhede ve tecellîden hazzı ve zevki olan kimse, Hakk’ın döndürmesinde dönücü olan kalbin sâhibi bulunan kimsedir. Nitekim hadîs-i şerîfde buyurulur: “Mü’minin kalbi, Rahmân’ın parmaklarından iki parmak arasındadır. Onu istediği yön ile döndürür.” Hadîs-i şerifde “mü’minin kalbi” sözüyle kalbin mü’mine tahsîs edilmesi, kâmil ârifin dışında kalb sâhibi olmadığına işârettir. Çünkü ârif olmayan akıl sâhibidir ve akıl ise ilâhi hakîkatleri idrâkte kusurludur. Nitekim daha önce izâh edildi.
Dâvûd Kayseri Hazretleri “fî taklibihî yâni döndürmesinde” sözündeki zamîrin hem Hakk’a, hem de kalbe dönük oluşunu mümkün görmüştür. Hakk’a dönük olduğuna göre olan ma’nâ, tercümede belirtildi. Ve kalbe dönük olduğuna göre olan ma’nâ ise şu şekilde olur:
“Hakk’ı tecellîden ve toplayıcı ayn’da müşâhededen tanımak zevki ile zevklenen kimse, sûretlerde kendi nefsinin döndürmesinde dönen kalbin sâhibi bulunan kimsedir.” Çünkü, kalbin hakîkati dönmek olduğundan, kalb, bütün sûretlerde dönüşte muhtelif olur. Bundan dolayı kalb sâhibi olan ârif bütün sûretlerde tecellî edici olan Hakk’ı, Hak’la ârif olur.
Ancak îman ehli, Hak’tan haber verdikleri şeyde, nebîleri ve resûlleri (aleyhimü’s-selâm) taklîd eden taklidçilerdir. İnkârcıları ve ulaşan haberleri aklî delîllere yükleyerek yorumlayanları taklîd eden teklidçi değildir. Şimdi îman ehli, nebîlerin (aleyhimü’s-selâm) lisanları üzere ulaşan ilâhi haberleri, Hak Teâlâ’nın “ev elkâs sem’a” (Kâf, 50/37) yânî “Yâhut kulak veren” sözüyle kast edilenlerdir (30).
Yânî bir sınıf vardır ki, onlar nebîlere (aleyhimü’s-selâm) ulaşan ilâhî vahiy kendilerine tebliğ edildiğinde “Bu doğru mudur, değil midir?” diye aklî delillere mürâcaat ederek beklemezler. Çünkü onun emîn olduğunu bilmişlerdir. İşte bunlar nebîleri ve resûlleri (aleyhimüs-selâm) taklîd eden îman ehlidir.
Bunun örneği bu âlemde pek çoktur. Meselâ hasta oluruz. Emin ve uzman olduğuna îtimâd ettiğimiz bir doktora mürâcaat ettiğimizde, bize verdiği nasihatlarını, aklî delîl kullanmaksızın, kabûl ederek harfiyyen uygularız. Birisi çıkıp da bize: “Bakalım onun nasihatları ma’kûl mudur bunu tetkîk ettin mi?” dese, biz de cevâben deriz ki: “Bu doktorun uzmanlığına îtimâdım vardır. Ben onun ilmini onun kadar bilemem; o kendisine tâbî olunandır, ben tâbi’im”. Bundan dolayı aklî delîl ile uğraşmak boşuna yorgunluktur.
Ve yine bir sınıf daha vardır ki, bunlar, inkârcıları ve ilâhî vahyi te’vîl ile saflığını ihlâl eden kimseleri taklîd edenlerdir. Îman ehli bu taklidçi zümresinden değildir. Bundan dolayı “li men kâne lehu kalbun ev elkâs sem’a ve hüve şehîdun” (Kâf, 50/37) âyet-i kerîmesinde “ev elkâs sem’a” yânî “Yâhut kulak veren” sözüyle kast edilen kişiler, nebîleri (aleyhimü’s-selâm) taklîd eden kişilerdir. Te’vîl sâhiplerini taklîd edenler bundan hariçtir. Çünkü bir kimsenin tâbî olduğu kişi hakîkatleri idrâk husûsunda câhil olursa, ona tâbi’ olan kimse, ondan daha câhil olur.
Oysa o, yânî kulak veren bu kimse, şehîddir (31).
Yânî ilâhi haberlere kulak veren kimse şehîddir. “Şehîd”in iki ma’nâsı vardır: “Hâzır”, yânî nebîler (aleyhimü’s-selâm) kendilerine inmiş olan ilâhi haberleri tebliğ ettiği zaman, bağlanmaya hâzır olan ma’nâsınadır. Ve ikincisi de “şâhid” demek olur. Ve “şâhid oluş”un mertebeleri vardır:
Birincisi göz ile görmek; ikincisi hayâl âlemlerinde basîret ile yânî gönül gözü ile görmek; üçüncüsü baş gözü ve basîretin her ikisiyle görmek; dördüncüsü, algılanabilir sûretlerden soyutlanmış olan hakîkatler için hakîkî idrâktir.Burada murâd hayâl âleminde hâzır oluş ve rü’yet yânî görüş ma’nâlarının her ikisidir. Nitekim, Hz. Şeyh (r.a) buyurur:
Hayâl hazretine ve onun kullanımına dikkât çeker. O da “ihsan” hakkında Resûl (a.s.)ın “İhsan, senin O’nu görür gibi Allâh’a ibadet etmekliğindir” ve “Allah Teâlâ namaz kılan kimsenin kıblesindedir” sözüdür. Şimdi bunun için o şehîddir (32).
Yânî Hak Teâlâ “ve hüve şehîdun” (Kâf, 50/37) sözüyle hayâl hazretine ve onun kullanımına tenbîh ve işâret eder. Çünkü söyleneni işiten kimse, işitilmiş olan şeyin sûretini hayâlinde canlandırır. Bundan dolayı onun şâhitliği hayâlîdir. Ve hayâlin kullanımı, algılanabilir sûretlerden soyutlanma ve kesilme ile olur. Hayâl hazretine dâhil olmak için, şehâdet hazretinden kesilmek lâzımdır.
Ve söyleneni işiten mü’minin hayâl hazretinde şâhitliğinin ve hayâl hazretini kullanmasının delîli de “ihsan” hakkında (S.a.v.) Efendimiz’in: “İhsan, senin O’nu görür gibi Allâh’a ibadet etmekliğindir”.
Ve diğer hadîste: “Allah Teâlâ namaz kılan kimsenin kıblesindedir” mübârek sözleridir. Çünkü namaz kılan, hayâlinde kendi inanışının sûretini canlandırıp kalb huzûru ve tam bir yöneliş ile Allâh’a ibâdet eder. Bu sûrette onun şâhitliği hayâlî olur. Ve bu hayâli şâhitlikten dolayı, kıblesinde Hakk’ı müşâhede eder. Ancak gözü Hakk’ın nûru ile sürmelenmiş olup keskin gören namaz kılan için tam kalb huzûru ve tam bir yöneliş lâzım değildir. Çünkü, onun isti’dâdı kâmil ve keşfi kuvvetli olduğundan her tarafta hâzır olan Hakk’ı, bütün cihetlerde müşâhede eder.
Nitekim, Hak Teâlâ buyurur: “fe eynemâ tuvellû fe semme vechullâh” yânî “Artık hangi tarafa dönerseniz dönün, Allah’ın vechi oradadır” (Bakara, 2/115).
Ve namaz hakkındaki ayrıntılar Muhammed Fass”ında gelecektir.
Ve fîkrî bakış sâhibini taklîd eden taklidçi ve onunla kayıtlanan kimse, söylenileni işiten kimse değildir. Çünkü bu söylenileni işiten kimsenin, bizim bahsettiğimiz şeye şehîd olması gereklidir. Ve bizim bahsettiğimiz şeye şehîd olmayan kimse bu âyet ile kast edilen kimse değildir. Şimdi onlar Hak Teâlâ’nın haklarında “İz teberreellezînettubiû minellezînettebeû” (Bakara, 2/166) yânî: “Tâbî olunanlar, onlara tâbi’ olanlardan yüz çevirdiklerinde” buyurduğu kimselerdir. Ve oysa resûller, kendilerine tâbi’ olanlardan yüz çevirmezler (33).
Bilinsin ki, fikrî bakış sâhibi, ehlullah indinde mûteber değildir. Çünkü “düşünme kuvveti” dediğimiz şey, cismâni kuvvetlerden birisidir. Bundan dolayı o düşünme kuvveti üzerinde bâzen vehim ve bâzen de akıl tasarruf eder. Oysa iki tasarruf edicinin hükmettiği bir mahalde intizam aramak boşunadır.
Çünkü o mahalde dâima çekişme olur. Vehim, akıl ile çekişir ve aklın ise madde karanlığında hayrete düşüp hakîkatleri idrâke gücü yetmez. Bugün “Böyledir” diye hükmettiği şeyde, yarın vehmin tasarruf ve çekişmesi ortaya çıkıp onu o verdiği hükümde şüphelere ve zannlara düşürür. Nitekim Hz. Mevlânâ (r.a.) buyurur: Mesnevî:
Tercüme: “Ey pehlivan! Akıl, şehvetin zıddıdır. Sen şehvet dokuyana akıl deme! Şehvet dilencisi olan kimseye vehim sâhibi de! Vehim, sahtedir; akılların altını ise hâlis nakittir. Vehim ile akıl ayıraçsız ortaya çıkmaz. Çabuk her ikisini de ayıraç tarafına götür! Bu ayıraç da Kur’ân-ı Kerim’dir; ve nebîlerin (aleyhimü’s-selâm) hâlleridir.
Çünkü Kur’ân ve nebîlerin hâlleri ayıraç gibi, sahte olan vehme: Gel, der, tâ ki benim vuruşumda kendini göresin ki, sen benim iniş ve yokuşumun ehlinden değilsin. Ammâ aklı eğer bir testere iki parça etse, altının ateş içinde selîm olması gibi olur”.
Bundan dolayı fikir ve bakış sâhipleri, idrâk ettikleri şeyde şüphe ve zan üzere olmaktan ayrılamazlar. Ancak tahkîk ehli böyle değildir. Onlar eşyâyı çalışma ve tefekkür ile değil, Rab’lerinin nûruyla müşâhede ettiklerinden, hükümleri yakîn üzerinedir.
Söylenileni işitmenin sonucu şâhit oluşa çıktığından, ancak müşâhede ehli olan nebîleri taklîd eden kimseler, söylenileni işitmiş olanlardır. Çünkü onlar için müşâhede mertebeleri oluşur. Ve bu taklidçilerin tâbi’ oldukları, resûller, onlardan yüz çevirmezler.
Çünkü ellerinden tutup, onları müşâhede makâmına ulaştırmış olduklarından tâbîlerine karşı utanıp, biz sizlerden berîyiz demezler. Fakat vehim ve zan ehli olan fikir ve bakış sâhiplerini taklîd eden taklidçilerin yolu tabîki vehimlere ve zannlara çıktığından, onlar, söylenileni işiten kimselerin zümresine dâhil değildirler.
Çünkü onların oluşumu şâhit oluş mertebesi değil, ancak zannlar ve vehimlerdir. Bundan dolayı bu sınıfın tabî olunanları olan fikir ve bakış sâhipleri, tâbîlerini de berbât ettiklerini gördüklerinde utançlarından “Biz sizden berîyiz” derler.
Şimdi ey velî! Bu “kalbiyye hikmet”inde senin için bahsettiğim şeyi araştır! Ve “kalbiyye hikmet”inin Şuayb. (a.s.)’a tahsis edilmesine gelince, “kalbiyye hikmeti” de şûbelere ayrıldığı içindir. Yânî bunun şûbeleri kısa ve az değildir. Çünkü herbir inanış bir şûbedir. Bundan dolayı onların hepsi şûbelerdir, yânî inanışların. Böyle olunca perde açıldığı zaman, her bir kimseye kendi inanışı yönüyle açılır. Bâzen hükümde kendi inanışının tersine olarak açılır. O da Hak Teâlâ’nın “ve bedâ lehüm minallâhi mâ lem yekûnû yahtesibûn” (Zümer, 39/47) Yânî “Onlara kıyâmet gününde zannetmedikleri şey, Allah’dan karşılarına çıkar” sözüdür (34).
Yânî Şuayb, “şûbe”den türemiştir. Ve “kalb” dahi âlemsel ve inançsal ve ruhânî ve cismânî olan kuvvetleri dolayısıyla çok şûbeli olduğundan Hz. Şeyh (r.a.) aralarındaki münâsebetten dolayı “kalbiyye hikmeti”ni Şuayb Kelime’sine tahsîs edip burada muhtelif inanış şûbelerini beyân buyurdu.
Şimdi bu tür açılım genellikle hükümdedir. Nitekim tövbesiz vefât ettiği zaman, âsî hakkında Mu’tezilî yolunda olanlar, Allah hakkında tehdidini infâz edeceğine inanırlar. Böyle olunca vefât edip Allah indinde rahmet edilmiş olarak onun hakkında inâyetin öne geçmesiyle, muhakkak o azâb olunmasa, Allâh’ı Gafûr ve Rahîm bulur. Şu halde zannetmediği şey Allah’dan karşısına çıkar (35).
Yânî, sâhibinin inanışına ters olarak açılmış olan inanışların ekserîsi hükümdedir, zâtta değildir. Ve bu hükümde ters açılımın gerçekleşmesi de Mu’tezilî yolundakilerin inanışı gibidir. Çünkü Mu’tezilî yolunda olan inanmıştır ki, âsî tövbe etmeksizin vefât ettiğinde, onun hakkında Allah Teâlâ tehdidini infâz eder. Oysa vefât ettiğinde, Allah Teâlâ rahmet ve inâyetle tecellî edip onu azâblandırmasa, o inanışının tersine olarak Allâh’ı Gafûr ve Rahîm bulur. Bununla berâbe o, Allah azâblandıracak zannetmiş idi. Hak onun zannı gibi çıkmadı, başka türlü zâhir oldu.
Bilinsin ki, tövbesiz vefât eden âsî kul hakkında tehdidin infâz edilmemesi için iki sebeb vardır:
Birincisi: Ayn-ı sâbitesinin Hakk’a verdiği ilim üzerine, hakkında dâhil edilmiş olduğu Hakk’ın hükmünün, azâb olunmayıp inâyete nâil olmasıdır. Böyle bîr kimse tabîi ârızalar dolayısıyla bâzı günâhları işlese de tövbesiz vefât etse, ezelî inâyete nâil oluşu ve aslî temizliği sebebiyle, onun günâhları sevâblara dönüştürülür. Nitekim Hak Teâlâ buyurur: ”yubeddilullâhu seyyiâtihim hasenât” yânî “Allah günâhlarını sevâblara çevirir” (Furkân, 25/70). Veyâhut ilâhi inâyet ve rahmetin azamet ve saltanatı indinde o günâhlar mahvolur. Rubâî-i Ömer Hayyâm:
Tercüme: “Ey celîlü’ş-şân kudretinden açığa çıktığım kerim zât! Ben Senin ni’metinde nâz ile beslendim. İmtihan kasdıyla yüz yıl günâh edeceğim. Bakalım benim cürmüm mü fazla, yoksa Senin rahmetin mi?”
İkincisi: Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de “ve netecâvezu an seyyiâtihim” yânî “ve onların günâhlarından geçeriz” (Ahkaf, 46/16) buyurdu. Oysa Hak Teâlâ hazretleri İsmâil Fass‘ında ayrıntılı olarak anlatıldığı üzere, İsmâîl (a.s.)’ı ”innehu kâne sâdıkal va’di” (Meryem, 19/54) âyet-i kerîmesinde “vaadine sâdık” olmasıyla medhetti. Bundan dolayı Hak Teâlâ da vaadine sâdıktır. Çünkü vaîdin yânî tehdidin infâzının olmayışını vaad buyurmuştur. Elbette vaadini yerine getirir. Böyle olunca vaîdin yânî tehdidin infâzı lâzım değildir. Rubâî-i Ömer Hayyâm:
Tercüme: “Cihânda günâh etmemiş olan kimdir? Söyle! Günâh etmeyen kimse, söyle nasıl zindegî eder? İlâhî! Farz edelim ki ben fenâ yaptım, Sen de fenâ mükâfat verdin. Şu halde söyle benim ile senin aranda fark nedir? Şüphe yoktur ki Sen benim gibi değilsin. Benden hatâ ve Sen’den atâ zuhûra gelir.
Ve hüviyyet hakkındaki perdenin açılmasına gelince: Kulların bâzısı inanışında yemîn eder ki, muhakkak Allah Teâlâ şöyle ve böyledir. Şimdi perde kalktığı zaman, kendi inanışının sûretini görür. Oysa o sûret, kendi inanışındaki Hak idi ve düğüm çözülür. Bundan dolayı kendi inanışı gider, müşâhede ile bilinir ve gözün keskinliğinden sonra, zayıf ve eksik bakışa dönmez (36).
Yânî Hakk’ın hüviyyeti hakkında şöyle ve böyledir diye dünyâda kendine hâs bir inanış ile inanışta bulunan her bir inanış sâhibi, kıyâmet gününde kendi inanışını Hak ve gerçekleşmiş olarak görür. Çünkü Hak ona bu inanış sûretinde tecellî eder.
Ve kalbindeki inanış düğümü çözülür. Artık gayba olan inanış gider, onun yerine müşâhede ve yâkîn ile hâsıl olan ilim gelir. Çünkü inanış, perde ehlinin kalbine mahsûstur. Perde kalkınca inanış kalmaz ve gözde müşâhede ile keskinlik hâsıl olduktan sonra da bakışta zayıflık olmaz ki, tekrâr inanışa ihtiyâç olsun. Bundan dolayı reenkarnasyonu anlatanların sözleri reddedilmiş olur. Çünkü onlar ölümden sonra kulun dünyâya geleceğini düşüncesine sâhip olmuşlardır. Oysa ölümden sonra ve yakîn ilminin hâsıl oluşundan sonra, tekrâr dünyâya gelip gördüğü şey hakkında perdeye düşmek olmaz.
Şimdi Hak, sûretlerde tecellînin farklılığı sebebiyle, görüş anında bâzı kullara inanışının tersine olarak zâhir olur. Çünkü tecellî tekrâr etmez. Böyle olunca o bâzı kullar üzerine, hüviyyet hakkında doğru olur. Ve perdenin kalkmasından önce hüviyyet hakkında zannetmedikleri şey, o hüviyyet hakkında Allah’dan onlara zâhir olur (37).
Yânî ilâhi hüviyyet hakkında, kendine hâs bir inanışı olan kimseye, Hak kendi inanışı sûretinde tecellî ettiğinde, dünyâdaki inanışının tersine zâhir olur. Çünkü Hak muhtelif olan isimlerinin sûretlerinde tecellî eder. Bundan dolayı o kimsenin inanışı sûretinde tecellî ettikten şonra, o tecellîye benzer olarak, onun inanmadığı diğer bir sûrette de tecellî eder. Çünkü tecellî tekrâr etmez ve tekrâr etmeyince de tabîki tek bir sûret üzerine olmaz. Ve çünkü ilâhi isimler sonsuzdur ve Hak bu isimler ile dâima tecellî edicidir.
Şimdi bâzı kullar üzerine“ve bedâ lehüm minallâhi mâ lem yekûnû yahtesibûn” yânî “Ve zannetmedikleri şeyler, Allah tarafından karşılarına çıkarılacaktır” (Zümer, 39/47) âyet-i kerîmesinin meâli doğru olur. Çünkü o kimselere dünyâ hayatında ilâhi hüviyyet hakkında inanışta bulundukları şeyin tersi âhiret yurdunda zâhir olur; ve Hak perdenin açılmasından, yânî ölümden önce inanışında oldukları şeyin tersine olarak tecellî eder. Ve perdenin kalkmasından sonraki tecellî de ölümden sonra yükseliş olduğunu gösterir.
Ve hakîkatte biz ölümden sonra ilâhi bilgide olan terakkînin yânî ilerlemenin sûretini, keşfde ehlullah sınıfından bir araya geldiğimiz kimsenin ve onların indinde mevcûd olmayıp bu mes’elede onlara ifâde ettiğimiz şeyin bahsi sırasında Tecelliyât isimli kitabımızda anlattık (38).
Hz. Şeyh (r.a.), Hallâc ve Cüneyd ve Sehl (kaddesâllâhu esrârahum) ile diğer ehlullahın büyüklerinden bir sınıf ile berzahlarında bir araya gelip ilâhi bilgilere dâir onlarla fikir alışverişinde bulunduğunu ve onların idrâk ettikleri ilimlerin ve bilgilerin daha üstüne îkâz ile onları ilerlettiğini Tecelliyyût-ı Mevsıliyye isimli kitabında, anlattı.
Soru: Hz. Şeyh (r.a.) ölümden sonra ilerleme olduğunu beyan buyuruyorlar. Oysa “Ve men kâne fî hâzihî a’mâ fe hüve fîl âhıreti a’mâ ve edallu sebîlâ” yânî “Ve burada, kim kör ise artık o ahirette de kördür. Ve yoldan daha çok sapmıştır.” (İsrâ, 17/72) âyet-i kerîmesi ile “Âdemoğlu öldükden sonra ameli kesilir” hadîs-i şerîfi ölümden sonra ilerlemenin olmadığına işâret eder.
Cevap: Bu âyet ve hadîs küfür ve şirk ehi hakkındadır. Tahkîk ehlinden olan tevhîd ehli ve onları taklîd eden mü’minler için değildir. Çünkü küfür ve şirk ehli dünyâda Hakk’ın vücûduyla hálkın vücûdunu bağımsız ve ayrı zannetmişler ve basîret gözlerine körlük gelmiş idi. Bu körlükleri sebebiyle basîret gözünün doktoru olan nebîlerden (aleyhimü’s-selâm) ve onların ilâçlarından kendilerini ganî bilmişler idi. İşte bundan dolayı onların büsbütün kör olan gözlerinin âhiret yurdunda da açılması ihtimâli yoktur. Çünkü onlarezeli a’mâdır. Hiçbir doktor ve ilâcın onlar hakkında te’sîri yoktur.
Ancak tevhîd ehli ile onları taklîd eden mü’minlerin basîret gözleri tâbi’ oldukları nebîlerin (a.s.) ilâçları ile dünyâ yurdunda mertebelerine göre açılmış ve vahdet bakışları an be an artmakta bulunmuş olduğundan, onlar için ölümden sonra ilerlemeler vardır. Çünkü onların gözleri büsbütün kör olmayıp bâzı engeller dolayısıyla görüşlerine zaaf gelmiştir. Ölüm ve af ve mağfiret ve dünyâ hayatında kendilerini taklîd ettikleri Hak ehli ile, ulvi berzâhlarda bir arada oluşları sebebiyle bu engeller kalkar.
Aslında ten gözü de böyle değil midir? Büsbütün kör olmuş bir göze, göz hekîmi ve onun ilâcı ne te’sîr eder? Fakat gözünde görme duyusu mevcûd iken perde gelmiş veyâ hastalık sebebiyle görüşüne zaaf gelmiş bir gözün elbette tedâvîsi mümkündür.
Ey birâder! İşte Şeyh (r.a.) yüce eserlerinde, bahsetmediği ilâhi hakîkatler ve bilgiler bırakmamıştır. Bizlere ise himmet sarfederek onları tetkîk etmek kalmıştır. Bunu ziyân etmeyelim de onların rûhâni yardımları ile dünyâda ve âhirette keskin bir bakışa sâhibi olup Hakk’ı müşâhede edelim.
Nitekim Reşehâtu Ayni’l-Hayât‘da bahsedilir ki: Bir gece fakîrin birisi rü’yâsında Abdü’l-Gafûr Lârî (kuddise sırruhû) hazretlerini görmüş ve ona demiş ki:
“Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî hazretleri vahdet-i vücûdun sırrından ve eşyânın O’nunla maiyyeti esaslarından bahsedip, isbâtı husûsunda da pek çok gayrette bulunmuştur. Âhirete naklettiğiniz zaman siz bu hakîkatleri nasıl buldunuz?” Cenâb-ı Abdü’l-Gafûr cevâben buyurmuşlar ki:
“Bu âleme geldiğimde Hz. Şeyh ile buluştum ve onlardan bu mes’elenin sırrını sordum. “Söz ancak benim yazmış olduğum gibidir” diye cevap verdiler”.
Sonuç olarak ölümden sonra îmân ehli için ilerleme vardır.
Ve çok şaşılacak işlerdendir ki, muhakkak insan dâima terakkîde yânî ilerlemededir. Ve perdenin latîf oluşundan ve inceliğinden ve sûretlerin birbirine benzemesinden dolayı bu terakkîye şuûru yoktur. Ve bu sûretlerin benzeşmesi, Hak Teâlâ’nın “ve utû bihî muteşâbihâ” yânî “bu öncekinin benzeridir” (Bakara, 2/25) sözü gibidir (39).
Yânî insan, ilimden “ayn”a olan seyrinden beri dâimâ terakkîdedir. Çünkü ayn-ı sâbitesi, dünyâda ve âhirette rûhânî ve cismânî olan bütün âlemlerde iniş ve çıkış mertebelerinin her birisinde dâimâ bir sûrette açığa çıkar. Ve ayn-ı sâbitenin yapılmamış olan isti’dâdı dolayısıyla ilâhi kazâ ve kader gereğince, ilim ve ma’rifet gibi mânevî haller ve gıdâ gibi sûrete âit haller ve fakirlik ve zenginlik ve hastalık ve sağlık gibi hiç kesilmeyen haller, rûhânî ve cismânî âlemlerde peyderpey ona gelmektedir. Ve potansiyel olarak mevcût olan şeyler bu şekilde fiile gelir. Bu ise onun terakkîsi yânî ilerlemesidir; ve bu ilerleme bir an dahi kesilmez.
Ve pek acâîb bir şeydir ki, insan dâimâ ilerleme içinde olduğu halde perdenin latîfliğinden ve inceliğinden ve sûretlerde benzeşme olmasından dolayı bunun farkına varamaz. Örneğin doğduğumuz zaman bu kadar değildik; zamân içerisinde büyüdük; vücûdumuzdaki zerreler devamlı olarak bizden ayrıldı. Ve gıda vâsıtasıyla o zerrelerin yerine, sûrette benzer olan yenileri geldi. Ve aynı şekilde çocukluğumuzda ilmimiz, anlayışımız bu kadar değildi; gittikçe ilim ve bilgi peydâ oldu. Bununla berâber bu, ilerleme ve kemâl bulma ince ve lâtif olan perde arkasında gerçekleştiği ve sûretlerde benzeşme bulunduğu için, bölünmeden her anda gerçekleşen bu yenilenmelerin farkına varamadık.
Şimdi ilâhî ilim mertebesinden esfel-i sâfilîn yânî aşağıların en aşağısı olan şehâdet mertebesine gelinceye kadar böyle olduğu gibi, şehâdet mertebesinden nakil olunarak diğer âleme gittiğimiz zaman da ebeden böyle olacaktır. Çünkü vücûda dâhil olup mevcûd olan, artık yokluğa dönmez.
Ve bu sûretlerde benzeşme Hak Teâlâ hazretlerinin “küllemâ ruzikû minhâ min semeretin rızkan kâlû hâzellezî ruzıknâ min kablu ve utû bihî muteşâbihâ” (Bakara 2/25) sözü gibidir. Yânî “Cennet ehli her ne vakit o meyvelerden rızıklandırılsalar, bu, daha önce dünyâda rızıklandırıldığımız şeydir diyeler”. Oysa bir zamanda gelen rızık, diğer zamanda gelen rızkın gayrıdır. Bununla berâber ikisi de rızıktır. Ancak sûrette birbirine benzerler. Böyle olunca tahkîk ehline göre taayyünler arasında fark olduğu açıktır; fakat perde ehline göre kapalıdır.
Oysa bir rızık, diğerinin aynı değildir. Çünkü iki benzer, benzeş olmaları yönüyle, ârif indinde iki başka şeydir. Ve tahkîk sâhibi birde çokluğu görür. Nitekim, kesinlikle ilâhi isimlerin medlûlü yânî işâret edileni olduğunu ve her ne kadar onların hakîkatleri muhtelif ve çok ise de, muhakkak bir ayn bulunduğunu bilir. Şimdi bu, bir olan ayn’da idrâk edilebilen çokluktur. Bundan dolayı çokluk, tecellîde bir aynda müşâhede edilen olur (40).
Yânî muhtelif zamanlarda mevcûd olan rızık, bir rızık değildir. Bundan dolayı bunlar birbirinin aynı olamaz. Çünkü birbirine benzeyen iki şey, bir dîğerinin gayrı olan iki başka başka şeydir. Keşif ve tahkîk sâhibi, bir ayn olan mutlak vücûdda, bir dîğerine benzeyen çokluk taayyünlerini görür. Ve nitekim isimlerin medlûlü yânî işâret edileni “Allah” olup, O’nun da bir olduğunu ve bu isimlerin hakîkatleri muhtelif ve çok ise de, bir zât olduğunu bilir.
Örneğin Dârr yânî Zarar Verici ve Nâfi’ yâni Fayda Verici isimleri, ma’nâları îtibârıyla başka başka iki isimden ibârettir. Bununla berâber her ikisinin işâret ettiği bir zâttır ve ne kadar isimler varsa, hepsinin işâret ettiği birdir. Ve Hak isimler sûretleriyle tecellî ettiğinde bir ayn idrâk edilebilir ve çokluk müşâhede edilebilir olur; yânî Hakk’ın vücûdu bâtın ve hálkın vücûdu zâhir olur. Fakat en büyük kıyâmette hálk vücûdu örtülmüş ve bâtın; ve Hakk’ın vücûdu zâtı ile zâhir olup “li menil mülkül yevm, lillâhil vâhidil kahhâr” yânî “O gün mülk kimindir? Vâhid ve Kahhâr olan Allah’ındır” (Mü’min, 40/16) âyet-i kerîmesinin gereği olan durum zuhûra gelir. Ondan sonra yine isimlere âit tecellîler ile çokluk sûretleri olur ve yeniden dirilme başlar. Bundan dolayı yeniden dirilme günündeki bedenler, bu âlemdeki bedenlerin aynı değil; benzeridir.
Nitekim “heyûlâ”, her bir sûretin haddinde ahz olunur ve o sûretlerin çokluğu ve ihtilâfıyla berâber hakîkatte bir cevhere dönücü olur. Oysa bir cevher, o sûretlerin heyûlâsıdır (41).
Şeyh (r.a.) İnşâ-i Devâir ismindeki kitaplarında “heyûlâ” hakkında buyururlar ki: “Heyûlâ, zâtına göre idrâk edilebilir bütünsellik olup varlık ve yokluk ile vasıflanmaz; ve o bütün mevcûdlar için maddedir; ve mevcûdların zuhûr etmesiyle, kemâliyle zâhir olur.” Yânî heyûlâ hâriçte mevcûd değildir, zihinde idrâk edilebilendir. Bundan dolayı varlık ve yokluk ile vasıflanmaz. Ulvî ve süflî ne kadar mevcûdlar varsa hepsi için maddedir; ve bütün hakîkatleri ihtivâ etmiştir. Onun vücûdu şahısların vücûduna bağlıdır. Çünkü bütün mevcûdların sûretlerini kabûl edip, kendisi o sûretlerde zâhir olur; ve bütün mevcûdların sûretleri, bir ayn olan heyûlâda görülür ve heyûlâ o sûretlerde idrâk edilebilir. Bundan dolayı “akl”ı târîf ederken deriz ki: “Akıl, bir soyut cevherdir ki küllî oluş ve cüz’i oluşu idrâk eder ve cisme bağlı değildir”.
Ve “nefs”in târifinde de deriz ki: “Konuşan nefs, küllî oluş ve cüz’i oluşu idrâk edici olup, cisme tedbîr ve tasarrufu bağlanan bir soyut cevherdir”. Ve “cism”in târîfinde de deriz ki: “Cisim, üç ölçüyü, yânî genişlik ve uzunluk ve derinliği kabûl eden bir cevherdir”. İşte bunların hepsinin târifinde “cevher”i kullanırız. Oysa cevher hakîkatte birdir. Ancak sûretler çok ve muhteliftir. Bundan dolayı sûretlerin hepsi, bir hakîkat olan cevhere geri döner; ve cevher sûretlerin hepsi için heyûlâdır ve heyûlâ da cevherdir.
İşte bunun gibi ilâhi zât, bir ayndır. İsimler ve sıfatlar ise, onda idrâk edilebilir çokluktur. Hak isimlerin sûretleriyle tecellî ettiğinde bu bir olan ayn idrâk edilebilir ve örtülmüş ve bâtın olur ve çokluk ise hissedilir ve keşfedilir ve zâhir olur. Örneğin bir çekirdekteki ağacın dalları, yaprakları ve çekirdekleri ve meyveleri ortaya çıktığında, çekirdek idrâk edilebilir ve örtülmüş ve bâtın olur ve ağaç ile dalları hiddedilir ve keşfedilir ve zâhir olur.
Şimdi nefsini bu bilişle bilen kimse, muhakkak Rabb’ini bildi. Çünkü Hak insanı kendi sûreti üzerine hálk etti. Belki insan Hakk’ın hüviyyetinin ve hakîkatinin aynıdır. Ve bunun için resûllerden ve sûfiyyeden ilâhiyyûnun gayrı, âlimlerden bir kimse, nefsin bilgisine ve hakîkatına, vâkıf olmadı. (42).
Yânî nefsinin, isimler sûretleriyle tecellî edip, varlıksal sûretlerin hepsinde sonsuz olarak açığa çıkan Hakk’ın hakîkati olduğunu ve Hakk’ın bu sûretlerde ve bu sûretlerin birisi olan kendisinin nefsinde zâhir olduğunu bilen kimse, Hakk’ı bilmiş olur. Çünkü Hak, insanı kendi sûreti üzerine hálk etmiştir.
Nitekim kuvvetli hadîste: “Allah Âdem’i kendi sûreti üzere hálk etti” ve bir rivâyette “Rahmân sûreti üzere hálk etti” buyrulmuştur. “Sûret”ten kasıt, bütün isimler ve ilâhi sıfatlar toplamının sûretidir; ve “âdem”den kasıt, insan-ı kâmildir. Çünkü bütün isimler ve ilâhi sıfatlar ile vasıflanmış ve tahakkuk etmiş olup o ilâhi sûrete görünme yeri olan ancak insan-ı kâmildir.
Belki insan, kendisinin hakîkatinde gizli olan Hakk’ın hüviyyetinin aynıdır; ve aynı şekilde Hakk’ın hakîkatinin aynıdır. Çünkü hazret-i ilâhiyyenin sûretidir.
İşte insan, Hakk’ın hüviyyetinin ve hakîkatinin aynı olduğu için zâhiri ilimler ile uğraşan âlimler ve felsefecilerden hiç kimse nefsin hakîkatına ve bilinişine vâkıf olmadı. Bunu ancak ilâhiyyûndan olan rersûller ve sûfilerin büyükleri bildiler.
Ve mütekaddimînden yânî kelâm ilminde önde gelenlerden ve sonrasındakilerden görüş ve fikir sâhiplerinin, nefis ve onun mâhiyyeti hakkındaki sözlerine gelince: Şimdi onlardan nefsin hakîkatine vâkıf olan yoktur. Ve fikrî bakış ebeden ma’rifet vermez (43).
Çünkü fikrî bakış cismânîdir, karanlıklarda boğulup vehim ve şüpheleri kaldırmaktan âcizdir.
Şimdi, fikrî bakış yolundan, nefsin hakîkatine ilmi taleb eden kimse muhakkak vücûdu şiş ve yumrularla dolu olarak semiz olur ve ateşsiz odunu üfler. Şüphesiz onlar dünyâ hayâtında çalışmaları geçersiz ve bâtıl olduğu halde işlerinin iyi olduğunu zanneden kimselerdendir. Şimdi bir işi kendi yolunun dışından taleb eden kimse, o işin hakîkatine zafer bulmaz (44).
Yânî nefsin hakîkatini anlamak için bir kimse, mantık kuralları ile meşgûl olsa ve onu birtakım “küçük önerme” ve “büyük önerme” ve “sonuç” vâsıtalarıyla bilmek istese, o kimse vücûdu şiş ve yumrularla dolu olduğu halde, kendisini şişman görür. Yânî yalancı semîzlik sâhibidir. Ve ateşsiz odunu üfler, yânî boş yere çalışır.
Ve böyle yapanlar şüphesiz Hak Teâlâ’nın“Ellezîne dalle sa’yuhum fîl hayâtid dunyâ ve hum yahsebûne ennehum yuhsinûne sun’â” yânî “Onlar, dünya hayatında çalışmaları sapmış olanlardır. Ve onlar, güzel ameller işlediklerini zannediyorlar“ (Kehf, 18/ 104) âyet-i kerimesinde beyân buyurduğu zümreye dâhil olur. Bundan dolayı bir işi kendi yolunun dışında olan bir yoldan taleb eden kimse, o işin hakîkatine zafer bulucu olamaz. Çünkü nefsin hakîkati ancak keşif yoluyla bilinir. Onu fikrî bakış yolundan taleb etmek boştur.
Nefsin Hakîkati:
Bilinsin ki, bütün nefislerin hakîkati, Hakk’ın nefsi olan bir nefistir ve nefislerin, sûretleri de, Hakk’ın nefeslendirdiği nûr tecellîleridir. Bundan dolayı cüz’î nefs, küllî nefsin sûretlerinden bir sûrettir ve küllî nefs ise insan-ı kâmilin nefsidir. Ve bu nefis de Hakk’ın aynı olup, insan-ı kâmilin hakîkati mertebesinde açığa çıkmıştır. Ve nefislerin hepsi, o bir nefisten çıkmıştır. Bundan dolayı o nefis, te’sir edicinin fiilini ve te’siri kabûl edenin kabûlleniciliğini kabûl eder.
Ve fiil eril, kabûllenicilik ise dişildir. Nitekim Hak Teâlâ buyurur: “halakakum min nefsin vâhidetin ve halaka minhâ zevcehâ ve besse minhumâ ricâlen kesîran ve nisâe” (Nisâ, 4/1) Yânî “Allah Teâlâ sizi bir nefsten hálk etti ve ondan eşini hálk etti. Ondan da birçok erkekler ve kadınlar yaydı”.
İşte bu bir nefs, Hakk’ın nefsi olup, “ve yuhazzirukumullâhu nefseh” yânî “Ve Allah sizi nefsinden muhafaza eder” (Âl-i İmrân, 3/30) âyet-i kerimesiyle Hak Teâlâ bu nefisten beşer fertlerini muhafaza eder. Çünkü biz nefsi Rabb’e ve Rabb’i de nefse koruma ve siper ediniriz. Yânî nefsin bize dönük olan yüzüne bakarak kötü işlerimizin hepsini nefsimize dayandırıp onu Rabb’imize koruma ve siper yaparız. Ve nefis, Hakk’ın nefsinin aynı olması îtibârıyla da övülmüş şeylerin hepsini O’na dayandırırız. Ve bu sûretle de Rabb’i nefse koruma yaparız. Bu bahsin ayrıntıları İbrâhim Fass‘ında geçti.
Bundan dolayı “nefis”, biri “Hakkî” ve diğeri “hálkî” olmak, üzere iki yön sâhibidir. Halk edilmiş olmamız i’tibârıyla, nefis bize bağlanır. Ve biz Hakk’ın aynı olan zâti hakîkatlerin sûretleriyiz ve bu sûretler sonsuzdur. Ve nefsin hakîkati de, nefsin zâtında zâhir olan Hakk’ın nefsi olmasıdır. Çünkü bu hálk edilmiş taayyünlerin hepsi Hakk’ın vücûdunun tenezzüllerinden meydana gelmiştir. Bundan dolayı Hak ahadiyyet zâtıyla tecellî ettiğinde, biz O’nun bâtınıyız ve O bizim kuvvetlerimizin ve a’zâlarımızın ve nefislerimizin aynıdır. Ve isimleri ve sıfatlarıyla tecellî ettiğinde, Hak bizim bâtınımız olur.
Ve biz Hakk’ın ahadiyyet zâtında gizlide iken, Hâk nefes-i rahmânîsiyle bizi nefeslendirdi. Biz yokluksallık sıkıntısında iken, bu nefeslendirme ile bize rahmet edip, bizim aynlarımızı kendi “ayn”ıyla îcâd etti. Bundan dolayı biz Hakk’ın nefsinde, yine Hakk’ın nefsiyle açığa çıktık.
İşte bu bilgi ile tahakkuk eden ancak ilâhiyyûndan olan resûller ile evliyânın en büyükleridir. Fikir erbâbı ve bakış açısı sâhipleri bu bilgiyi öğrenemediler. Çünkü nefisleri bu bilgilerin öğrenilmesine perde oldu. Birtakım resmi ta’rifler ile dedikoduya düştüler. Örneğin konuşan nefs cevher midir, araz mıdır; bedenin dâhilinde mi yoksa hâricinde midir; veyâhut ne hâriç ne de dâhil midir? deyip birtakım mantıksal önermeler tertîb ettiler ve delîller getirdiler. Bilmediler ki delil dedikleri şey de delîl olunanın aynıdır. Onun için çalışmaları boşa gitti.
Soru: Bu bahiste verilen bilgilerde ve hakîkatlerde dahî fikir îmâl edilmiş olmuyor mu? Ve bu kâğıt üzerinde yazılmış olan kelimeler, fikir ve bakış erbâbının görüşlerine arz edilmiş bulunmuyor mu?
Cevap: Bahsedilen bilgiler ve hakîkatler, fikir ve bakış açısı mahsûlü değildir. Belki cenâb-ı Şeyh (r.a.)’ın keşf ile vâkıf olduğu ilâhi bilgilerdir ki, bu latîf ma’nâlar harfler ve zarflar elbîsesiyle his ve şehâdet âlemine çıkarılmış ve fikir erbâbını îkaz için anlatılmıştır. Yoksâ bu hakîkatler, bakış açısının sıkıntısı ve fikir îmâli ile, bu kadar perdeler içinde keşif olmadan idrâk olunamaz.
Ve Hak Teâlâ, âlem ve nefesler ile âlemin bir ayn’da, yeni hálk edilişte değişimi hakkında ne güzel buyurdu! Şimdi bir sınıf ve belki âlem ehlinin ekserîsi hakkında “bel hum fî lebsin min hálkın cedîd” (Kâf, 50/15) yânî “Onlar yeni hálk edilişten şüphe içindedir” dedi. Böyle olunca onlar emrin nefesler ile yenilenmesini bilmezler (45).
Yânî âyet-i kerimede Hak Teâlâ hazretlerinin buyurduğu yön ile âlemin hálk edilmişleri, her bir nefeste ilâhi tyecellî ile yenilenir. Çünkü âlemin bağımsız bir vücûdu olmadığından kendi nefsiyle yoktur ve Hakk’ın vücûdu ile mevcûddur. Ve Hak dâimâ ve ebeden tecellî edegelir.
Bundan dolayı birinci tecellî asla geri dönünce âlem, yok olur ve ikinci tecellînin onu tâkiben zuhûrunda da mevcûd olur; ancak ikinci tecellî o kadar sür’atle zuhûr eder ki, onun nûru ilk tecellînin nûruna bitişik olması dolayısıyla ikisinin arasını fark etmek ve ayırmak mümkün olamaz. Birinin hayâli gitmeden onun benzeri olan diğer tecellî gelir. Bundan dolayı âlemin ilk önce yok ve daha sonra mevcûd olması görülemez.
İşte bunun için âlemin dış görünüşüne bakan fikir ve bakış erbâbı, bu benzer yenilenmenin farkına varamazlar. Bununla berâber bilim adamları bir dereceye kadar bu hakîkati idrâk edebilmişlerdir. Fakat onların bu idrâkleri, keşif ehlinin ve ilhâmın mertebelerine ulaşamaz. Örneğin bu yenilenmenin uzuvları olan cisimlerde gerçekleşmesini bilimsel olarak müşâhede ederler; ancak bir kaya parçası için bölünmeyen her ânda mevcûd ve yok olma esâsını kabûl etmezler. Oysa âlemin bütün herşeyi her bir nefeste ilâhi tecellî ile yeni hálk ediliştedir. Mesnevî:
Tercüme: “Sûret, sûretsizlikten çıktı; yine geri döndü. Nitekim biz de ona döneriz. Şimdi senin için her an ölüm ve geri dönüş vardır. Mustafâ (s.a.v.) “Dünyâ bir sâat, bir andır” buyurdu. Bütün âlem her an fenâdadır ve tekrâr vücûd bulup bakâda olur. Âlem dâimâ yürüyüp oturmaktadır ve soyunup giyinmekten hâlî değildir.”
Sonuç olarak bütün eşyânın hakîkatleri sâbit ve taayyün etmiş vücûdları her an ve her lâhza değişimdedir. Ve onların taayyün etmiş vücûdları da Hakk’ın vücûdunun gayrı değildir. Bundan dolayı Hakk’In vücûdu zâtı yönünden değişimden berî ise de, isimleri ve sıfatları yönünden değişimdedir.
Ve mâdemki bu gördüğümüz eşyâ Hakk’ın vücûdunun gayrı değildir, değişimde olsa da yok olması lâzım gelmez. Çünkü vücûda dâhil olan şey yok olmaz. Ve eşyâ sûretleri, Hakk’ın hakîkati olan bir ayn üzerine gelmiş olan birtakım arazlardân ibârettir. Arazlar ise her anda değişimdedir. Fakat bakış ehli ve âlem ehlinin çoğu, âlemin hakîkatinden ve âlemin sûretlerinin hepsinin, nefesler ile yeni hálk edilişte olduğundan şüphededirler. Mesnevî:
Tercüme: “O gayb âlemi, ancak Hakk’ın hâslarına gözükür. Geriye kalan âlem hálkı, bu yeni hálk edilişten şüphededirler”.
Lâkin Eşâire bâzı mevcûdlarda ona vâkıf oldu; o da arazlardır. Ve Hisbâniyye, âlemin bütünü hakkında ona vâkıf oldu. Oysa bakış ehlinin hepsi onları câhillikle suçladı. Velâkin iki grup dahi hatâ etti. Hisbâniyye’nin hatâsına gelince, âlemin bütününün değişimine dâir olan sözlerin varlığı ile berâber, bu sûretleri kabûl eden idrâk edilebilir cevherin ayn’ının ahadiyyetine vâkıf oluşlarının olmaması sebebiyledir. O idrâk edilebilir cevher de ancak o sûretler ile mevcûd olur. Nitekim o sûretler de ancak o idrâk edilebilir cevher ile akılla bilinebîlir. Eğer bununla söyleyici olsaydılar, bu husûsta tahkîk derecesine erişirlerdi. Ve Eşâire’nin hatâsına gelince, onlar tahkîki olarak âlemin bütününün arazlarların toplamı olup onun her zaman değişimde olduğunu bilmediler; çünkü araz, iki zamanda dâimi olmaz (46).
Yânî Eşâire ile Hisbâniye, yânî Sofistâiyye grupları düşüncelerinde hem isâbet ve hem de hatâ ettiler. Eşâire’nin isâbeti, mevcûdların bâzısının arazlar olup yeni hálk edilişte olduklarını ve değişim içerisinde bulunduklarını düşünmeleridir. Hatâlarına gelince, âlemin bütününün arazlar olan sûretlerin toplamı olup tek bir ayn olan ahadiyye zâtında açığa çıktığına ve tek bir ayn olan Hakk’ın vücûdunun da bunların bütün hepsinde açığa çıkmış bulunduğuna vâkıf olmamalarıdır
Hisbâniyye, yânî Sofistâiyye’nin isâbeti de, âlemin bütününün değişimde olduğunu düşünceleridir. Hatâlarına gelince, âlem sûretlerinin hepsini kabûl eden idrâk edilebilir cevherin “ayn”ının ahad oluşuna vâkıf olmayıp, inkâr etmeleridir. Oysa akıl ile idrâk olunan bir cevher, dışarıda hissedilebilir olan sûretler bulunmadıkça zâhir olmaz ve aynı şekilde bu hissedilebilir sûretlerin hakîkatleri de ancak o cevher ile akledilebilir olunur.
Örneğin akıl, cisim gibi hissedilebilir cevher olmayıp idrâk edilebilir bir cevherdir. Bu ancak dışarıda hissedilebilir olan sûretler ile açığa çıkar. Farz edelim gâyet muntazam geometrik şekiller ile düzenlenmiş bir bahçe görsek, düşüncemizde, bahçivanın aklı bu sûretlerle zâhir olur. Ve bu sûretlerin hepsi bir ayn olup ahad bir zât olarak bulunan akılda zuhûr ederler. Eğer Sofistâiyye grubu bununla söyleyici olsa idiler, tahkîk derecesine nâil olurlardı.
Şimdi “Sofistâî” Dehriyye’den eşyânın hakîkatlerini inkâr edici olup üç kısma ayrılmıştır:
Birincisi: “İnâdiyye”dir. Bunlar eşâynın hakîkatlerinin sâbitliğini inkâr edici olup derler ki: Eşyânın hakîkatleri, aslâ mevcûd değildir ve eğer mevcûd ise, ancak vehim ve hayâlde mevcûddur.
İkincisi: “İndiyye”dir.Bunlar da derler ki: Eşyânın hakîkatleri mevcûddur; ancak aklın îtibârı iledir. Eğer akıl, bir şeyi cevher sayarsa cevherdir ve araz sayarsa arazdır ve eğer kadîm sayarsa kadîmdir.Eğer sonradan olmuş sayarsa sonradan olmuştur.
Üçüncüsü:” Lâ-edriyye”dir. Bunlar da eşyânın hakîkatlerinin sâbitliğinin oluşunu ve olmayışını inkâr edicidirler. Derler ki: Eşyânın sâbitliğinin oluşunda ve olmayışında biz şüphe duyarız ve bu şüphede de şüphe duyarız.
Bundan dolayı bu grubun üç kısmına göre de âlem değişimdedir. Fakat bunlar idrâk edilebilir bir cevher bulunduğuna ve onun da “ayn”ının ahadî olduğuna vâkıf olmamışlardır.
Bu da tanımlandığında eşyâ için ortaya çıkar. Çünkü onlar bir şeyi tanımlasalar, bu arazlar ortaya çıkar. Ve hakîkatte şeyin tanımında bahsedilen bu arazlar, nefsiyle kâim olan bu cevherin “ayn”ı ve onun hakîkatidir. Ve kendi hakîkati yönünden o arazdır. Kendi nefsiyle kâim değildir. (47).
Yânî eşyâ için olan resmi târiflerde, âlemin bütün herşeyinin arazlar olduğu ortaya çıkar. Çünkü Eşâire ve fikir ve bakış erbâbı bir şeyi tanımladıkları, yânî resmî târif ile târîf ettikleri zaman, o şeyin araz olduğu meydana çıkar. Ve bir şeyi târîf ederken ve tanımlarken anlatılan bu arazlar, nefsiyle kâim olan bu cevherin “ayn”ı ve hakîkatidir. Çünkü zâti tanım, tanımlanmış olanın aynıdır.
Meselâ “cevher”i târîf etmek istediğimiz zaman: “Kendi nefsiyle kâim olan şeydir” deriz. Oysa “kâim oluş” arazdır. Çünkü cevher olmasa kâim oluşu ayrıca göstermek mümkün değildir. Ve kâim oluş araz olmakla berâber, bu cevherin “ayn”ı ve hakîkatidir. Çünkü bu cevherin tanımıdır. Ve cevher bu tanım ile diğer şeylerden ayrılır.
Ve kâim oluş cevherin zâtî tanımıdır. Zâtî tanım ise tanımlanmış olanın aynıdır. Ve aynı şekilde “insan”ı tanımladığımız ve târif ettiğimiz zaman da: “O konuşma sâhibi olan hayvandır” deriz. Ve konuşma ise arazdır.Ve “sâhib”in ma’nâsı nisbettir. “Nisbet” ise arazdır.Ve aynı şekilde “hayvan”ı târif ettiğimizde: “Hisleri olan ve gelişmesi olan cisimdir ve irâdesiyle hareket eder” deriz. Ve birtakım arazlar ile târif ederiz. Çünkü cisim arazdır; çünkü yer kaplamaktadır ve yer kaplayan için “yer tutuş” lâzımdır; yer tutuş ise arazdır.Ve aynı şekilde “gelişme” de arazdır. Çünkü asıl üzerine ilâvedir.
Ve aynı şekilde “his” dahî arazdır; çünkü his idrâktir; ve “idrâk” ise arazdır. Ve aynı şekilde “hareket” dahî arazdır; çünkü sâkinlik üzerine ilâvedir. Ve aynı şekilde “irâde” dahî arazdır; çünkü o da asıl üzerine ilâvedir. Sonuç olarak nefsiyle kâim olan “cevher”i, birtakım arazlar ile târif ederiz. Ve târif ise, bir şeyin tanımını belirlemektir.
Ve o “arazlar” ise, kendi nefsiyle kâim olmayıp, tanımlanan cevherle kâimdir. Fakat mâdemki birtakım arazlar toplanıp cevherin tanımı onunla mümkün oluyor, bu halde o arazlar, cevherin aynı ve hakîkati olur ve cevher de arazların aynı olur. Rubâî-i Hâkânî:
Tercüme: “Vücûd-ı mutlak cevher gibidir. Âlem de arazdır. Ve arazın zâtında cevherin zuhûru farzdır. Gerçi cevher araz ile zâhir olur. Fakat cevher, hakîkatte kast edilen arazdır”.
Şimdi nefsiyle kâim olmayan şeyin birlikteliğinden nefsiyle kâim olan bir şey geldi, nefsiyle kâim olan cevherin zâtî tanımında yer tutması gibi. Ve cevherin arazları kabûlü o cevher için zâtî tanımdır (48).
Yânî kendi nefsiyle kâim olmayan arazlar toplanıp kendi nefsiyle kâim olan cevheri tanımlıyordu ve bu şekilde de o arazlar cevherin “ayn”ı ve hakîkati oluyordu. Şimdi kendi nefsiyle kâim olmayan arazlar, nefsiyle kâim olan cevherin aynı olunca, nefsiyle kâim olmayan şeyin birlikteliğinden nefsiyle kâim olan bir şey çıkmış olur.
Bunun örneği de nefsiyle kâim olan cevherin zâtî târifinde “yer tutması”dır. Örneğin Eşâire cismi târif ederken: “Cisim, genişlik, uzunluk ve derinliği kabûl eden yer tutan bir cevherdir” derler. Oysa genişlik, uzunluk ve derinliği ve kabûl ve yer tutuş hep arazdır. Çünkü bunların hepsi akıl ile bilinebîlir ma’nâlardır ve cisim olmayınca görünmezler ve hattâ “cisim” dahi arazdır. Çünkü yer tutuş olmayınca görünmez ve “yer tutuş” da arazdır; çünkü cisim olmayınca zâhir olmaz.
Ve bu arazlar toplanmayınca da cevherin vücûdu tahakkuk etmez. Ve cevher olan cismin arazları kabûl etmesi de, cevher için zâtî tanımdır. Yânî cevheri târif ettiğimiz ve tanımını belirlediğimiz zaman, o cevherin arazı kabûl etmesi, o arazın, o cevherin zâti tanımının parçası olmasındandır; çünkü bir şeyin tanımı kendisinin parçasıdır.
Ve şüphe yoktur ki, muhakkak kabûl, arazdır; çünkü ancak kabûl edicide mevcûd olur. Çünkü kendi nefsiyle kâim değildir. Oysa kabûl, cevher için zâtîdir. Ve yer tutuş dahî arazdır; o da ancak yer tutanda olur, kendi nefsiyle kâim olmaz. Oysa yer tutuş ve kabûl, tanımlanan cevherin aynı üzere ilâve bir husûs değildir. Çünkü zâti tanım, tanımlananın aynı ve hüviyyetidir (49).
Örneğin yukarıda beyân olunduğu üzere cisim târif edilirken: “Cisim, genişlik, uzunluk ve derinliği kabûl eden yer tutan bir cevherdir” denilir. Şüphesiz bu târifte geçen “kabûl”, arazdır. Çünkü, kabûl esâsen, kendi nefsiyle kaim olan bir şey değildir; kabûl edici olmayınca görünmez ve kabûl, cevherin zâtî tanımıdır; çünkü “Târif, bir şeyin tanımını belirlemektir.” Şu halde kabûl, cevherin zâtî parçası olur.
Ve yer tutuş, yânî bir mahal işgâl etmek dahî arazdır. Çünkü bir mahalli işgâl eden bir şey olmadıkça, işgâl esasları görünmez. Çünkü kendi nefsiyle kâim olan bir şey değildir. Ve bu “yer tutuş” ile “kabûl”, tanımlanan cevherin aynı üzerine ilâve olarak olmuş şeyler değildir. Belki hâriçte cevherin aynı olan iki bağıntıdır. Ve bu îtibârâ göre ikisi de cevherin zâtına mahsûstur. Ve bir şeyin zâtı olan şey, o şeyin aynıdır. Bundan dolayı zâti tanım tanımlananın aynı ve hüviyyeti olmuş olur.
Böyle olunca iki zamanda dâîmi olmayan şey, iki zamanda veyâ zamanlarda dâîmi oldu. Ve nefsiyle kâim olmayan şey, nefsiyle kâim olan şeye döndü. Oysa üzerinde bulundukları şeye onların şuûru yoktur. “Ve onlar, yeni hálk edilişten şüphe içindedirler.” (Kâf, 50/15) (50).
Yânî yukarıda îzâh edildiği üzere araz, cevherin aynı olduğundan, iki zamanda dâîmi olmayan ve kendi nefsiyle kâim bulunmayan o araz, hem iki zamanda veyâ daha fazla zamanda dâîmi oldu ve hem de nefsiyle kâim bulundu. Oysa Eşâire “Araz, iki zamanda dâîmi kalmaz; cevher ise zamanlarda dâîmi kalır” derler. Sonra da cevheri, arazlar ile târif edip, onun tanımını bu arâzlar ile belirlerler. Ve bu şekilde çelişkiye düştüklerinin farkına varmazlar.
Bundan dolayı onlar, “âlem” dediğimiz şeyin birtakım arazların bütünlüğü olup an be an değiştiğini ve âlemden hiçbir şeyin kendi nefsiyle kaim bir cevher olmadığını bilmediler. Ve kendi aynında kâim olan mevcûdun, kendi zâtıyla kâim bulunan Hakk’ın mutlak vücûdu olduğunu ve diğer şeylerin kendi vücûdlarıyla yokluk üzere olup, her anda o mutlak vücûd ile yeni hálk edilişte olduğunu anlamadılar. Rubâî-i Efdalüddîn Hâkânî:
Tercüme: “Âlem, mutlak vücûdun arazları olarak açığa çıktı. O mutlak vücûd olmaksızın âlem yokluğun aynıdır. Her bir anda sana bir vücûd gelir. Bundan dolayı O’nun her nefesine, yânî mutlak vücûdun mukaddes feyz ile tecellîsine, ihtiyâcın vardır; bunu iyi anla!”
Ve Hak Teâlâ, âlem ve nefesler ile âlemin bir ayn’da, yeni hálk edilişte değişimi hakkında ne güzel buyurdu! Şimdi bir sınıf ve belki âlem ehlinin ekserîsi hakkında “bel hum fî lebsin min hálkın cedîd” (Kâf, 50/15) yânî “Onlar yeni hálk edilişten şüphe içindedir” dedi. Böyle olunca onlar emrin nefesler ile yenilenmesini bilmezler (45). Yânî âyet-i kerimede Hak Teâlâ hazretlerinin buyurduğu yön ile âlemin hálk edilmişleri, her bir nefeste ilâhi tyecellî ile yenilenir. Çünkü âlemin bağımsız bir vücûdu olmadığından kendi nefsiyle yoktur ve Hakk’ın vücûdu ile mevcûddur. Ve Hak dâimâ ve ebeden tecellî edegelir. Bundan dolayı birinci tecellî asla geri dönünce âlem, yok olur ve ikinci tecellînin onu tâkiben zuhûrunda da mevcûd olur; ancak ikinci tecellî o kadar sür’atle zuhûr eder ki, onun nûru ilk tecellînin nûruna bitişik olması dolayısıyla ikisinin arasını fark etmek ve ayırmak mümkün olamaz. Birinin hayâli gitmeden onun benzeri olan diğer tecellî gelir. Bundan dolayı âlemin ilk önce yok ve daha sonra mevcûd olması görülemez. İşte bunun için âlemin dış görünüşüne bakan fikir ve bakış erbâbı, bu benzer yenilenmenin farkına varamazlar. Bununla berâber bilim adamları bir dereceye kadar bu hakîkati idrâk edebilmişlerdir. Fakat onların bu idrâkleri, keşif ehlinin ve ilhâmın mertebelerine ulaşamaz. Örneğin bu yenilenmenin uzuvları olan cisimlerde gerçekleşmesini bilimsel olarak müşâhede ederler; ancak bir kaya parçası için bölünmeyen her ânda mevcûd ve yok olma esâsını kabûl etmezler. Oysa âlemin bütün herşeyi her bir nefeste ilâhi tecellî ile yeni hálk ediliştedir. Mesnevî: Tercüme: “Sûret, sûretsizlikten çıktı; yine geri döndü. Nitekim biz de ona döneriz. Şimdi senin için her an ölüm ve geri dönüş vardır. Mustafâ (s.a.v.) “Dünyâ bir sâat, bir andır” buyurdu. Bütün âlem her an fenâdadır ve tekrâr vücûd bulup bakâda olur. Âlem dâimâ yürüyüp oturmaktadır ve soyunup giyinmekten hâlî değildir.” Sonuç olarak bütün eşyânın hakîkatleri sâbit ve taayyün etmiş vücûdları her an ve her lâhza değişimdedir. Ve onların taayyün etmiş vücûdları da Hakk’ın vücûdunun gayrı değildir. Bundan dolayı Hakk’In vücûdu zâtı yönünden değişimden berî ise de, isimleri ve sıfatları yönünden değişimdedir. Ve mâdemki bu gördüğümüz eşyâ Hakk’ın vücûdunun gayrı değildir, değişimde olsa da yok olması lâzım gelmez. Çünkü vücûda dâhil olan şey yok olmaz. Ve eşyâ sûretleri, Hakk’ın hakîkati olan bir ayn üzerine gelmiş olan birtakım arazlardân ibârettir. Arazlar ise her anda değişimdedir. Fakat bakış ehli ve âlem ehlinin çoğu, âlemin hakîkatinden ve âlemin sûretlerinin hepsinin, nefesler ile yeni hálk edilişte olduğundan şüphededirler. Mesnevî: Tercüme: “O gayb âlemi, ancak Hakk’ın hâslarına gözükür. Geriye kalan âlem hálkı, bu yeni hálk edilişten şüphededirler”.
Lâkin Eşâire bâzı mevcûdlarda ona vâkıf oldu; o da arazlardır. Ve Hisbâniyye, âlemin bütünü hakkında ona vâkıf oldu. Oysa bakış ehlinin hepsi onları câhillikle suçladı. Velâkin iki grup dahi hatâ etti. Hisbâniyye’nin hatâsına gelince, âlemin bütününün değişimine dâir olan sözlerin varlığı ile berâber, bu sûretleri kabûl eden idrâk edilebilir cevherin ayn’ının ahadiyyetine vâkıf oluşlarının olmaması sebebiyledir. O idrâk edilebilir cevher de ancak o sûretler ile mevcûd olur. Nitekim o sûretler de ancak o idrâk edilebilir cevher ile akılla bilinebîlir. Eğer bununla söyleyici olsaydılar, bu husûsta tahkîk derecesine erişirlerdi. Ve Eşâire’nin hatâsına gelince, onlar tahkîki olarak âlemin bütününün arazlarların toplamı olup onun her zaman değişimde olduğunu bilmediler; çünkü araz, iki zamanda dâimi olmaz (46). Yânî Eşâire ile Hisbâniye, yânî Sofistâiyye grupları düşüncelerinde hem isâbet ve hem de hatâ ettiler. Eşâire’nin isâbeti, mevcûdların bâzısının arazlar olup yeni hálk edilişte olduklarını ve değişim içerisinde bulunduklarını düşünmeleridir. Hatâlarına gelince, âlemin bütününün arazlar olan sûretlerin toplamı olup tek bir ayn olan ahadiyye zâtında açığa çıktığına ve tek bir ayn olan Hakk’ın vücûdunun da bunların bütün hepsinde açığa çıkmış bulunduğuna vâkıf olmamalarıdır Hisbâniyye, yânî Sofistâiyye’nin isâbeti de, âlemin bütününün değişimde olduğunu düşünceleridir. Hatâlarına gelince, âlem sûretlerinin hepsini kabûl eden idrâk edilebilir cevherin “ayn”ının ahad oluşuna vâkıf olmayıp, inkâr etmeleridir. Oysa akıl ile idrâk olunan bir cevher, dışarıda hissedilebilir olan sûretler bulunmadıkça zâhir olmaz ve aynı şekilde bu hissedilebilir sûretlerin hakîkatleri de ancak o cevher ile akledilebilir olunur. Örneğin akıl, cisim gibi hissedilebilir cevher olmayıp idrâk edilebilir bir cevherdir. Bu ancak dışarıda hissedilebilir olan sûretler ile açığa çıkar. Farz edelim gâyet muntazam geometrik şekiller ile düzenlenmiş bir bahçe görsek, düşüncemizde, bahçivanın aklı bu sûretlerle zâhir olur. Ve bu sûretlerin hepsi bir ayn olup ahad bir zât olarak bulunan akılda zuhûr ederler. Eğer Sofistâiyye grubu bununla söyleyici olsa idiler, tahkîk derecesine nâil olurlardı. Şimdi “Sofistâî” Dehriyye’den eşyânın hakîkatlerini inkâr edici olup üç kısma ayrılmıştır: Birincisi: “İnâdiyye”dir. Bunlar eşâynın hakîkatlerinin sâbitliğini inkâr edici olup derler ki: Eşyânın hakîkatleri, aslâ mevcûd değildir ve eğer mevcûd ise, ancak vehim ve hayâlde mevcûddur. İkincisi: “İndiyye”dir.Bunlar da derler ki: Eşyânın hakîkatleri mevcûddur; ancak aklın îtibârı iledir. Eğer akıl, bir şeyi cevher sayarsa cevherdir ve araz sayarsa arazdır ve eğer kadîm sayarsa kadîmdir.Eğer sonradan olmuş sayarsa sonradan olmuştur. Üçüncüsü:” Lâ-edriyye”dir. Bunlar da eşyânın hakîkatlerinin sâbitliğinin oluşunu ve olmayışını inkâr edicidirler. Derler ki: Eşyânın sâbitliğinin oluşunda ve olmayışında biz şüphe duyarız ve bu şüphede de şüphe duyarız. Bundan dolayı bu grubun üç kısmına göre de âlem değişimdedir. Fakat bunlar idrâk edilebilir bir cevher bulunduğuna ve onun da “ayn”ının ahadî olduğuna vâkıf olmamışlardır.
Bu da tanımlandığında eşyâ için ortaya çıkar. Çünkü onlar bir şeyi tanımlasalar, bu arazlar ortaya çıkar. Ve hakîkatte şeyin tanımında bahsedilen bu arazlar, nefsiyle kâim olan bu cevherin “ayn”ı ve onun hakîkatidir. Ve kendi hakîkati yönünden o arazdır. Kendi nefsiyle kâim değildir. (47). Yânî eşyâ için olan resmi târiflerde, âlemin bütün herşeyinin arazlar olduğu ortaya çıkar. Çünkü Eşâire ve fikir ve bakış erbâbı bir şeyi tanımladıkları, yânî resmî târif ile târîf ettikleri zaman, o şeyin araz olduğu meydana çıkar. Ve bir şeyi târîf ederken ve tanımlarken anlatılan bu arazlar, nefsiyle kâim olan bu cevherin “ayn”ı ve hakîkatidir. Çünkü zâti tanım, tanımlanmış olanın aynıdır. Meselâ “cevher”i târîf etmek istediğimiz zaman: “Kendi nefsiyle kâim olan şeydir” deriz. Oysa “kâim oluş” arazdır. Çünkü cevher olmasa kâim oluşu ayrıca göstermek mümkün değildir. Ve kâim oluş araz olmakla berâber, bu cevherin “ayn”ı ve hakîkatidir. Çünkü bu cevherin tanımıdır. Ve cevher bu tanım ile diğer şeylerden ayrılır. Ve kâim oluş cevherin zâtî tanımıdır. Zâtî tanım ise tanımlanmış olanın aynıdır. Ve aynı şekilde “insan”ı tanımladığımız ve târif ettiğimiz zaman da: “O konuşma sâhibi olan hayvandır” deriz. Ve konuşma ise arazdır.Ve “sâhib”in ma’nâsı nisbettir. “Nisbet” ise arazdır.Ve aynı şekilde “hayvan”ı târif ettiğimizde: “Hisleri olan ve gelişmesi olan cisimdir ve irâdesiyle hareket eder” deriz. Ve birtakım arazlar ile târif ederiz. Çünkü cisim arazdır; çünkü yer kaplamaktadır ve yer kaplayan için “yer tutuş” lâzımdır; yer tutuş ise arazdır.Ve aynı şekilde “gelişme” de arazdır. Çünkü asıl üzerine ilâvedir. Ve aynı şekilde “his” dahî arazdır; çünkü his idrâktir; ve “idrâk” ise arazdır. Ve aynı şekilde “hareket” dahî arazdır; çünkü sâkinlik üzerine ilâvedir. Ve aynı şekilde “irâde” dahî arazdır; çünkü o da asıl üzerine ilâvedir. Sonuç olarak nefsiyle kâim olan “cevher”i, birtakım arazlar ile târif ederiz. Ve târif ise, bir şeyin tanımını belirlemektir. Ve o “arazlar” ise, kendi nefsiyle kâim olmayıp, tanımlanan cevherle kâimdir. Fakat mâdemki birtakım arazlar toplanıp cevherin tanımı onunla mümkün oluyor, bu halde o arazlar, cevherin aynı ve hakîkati olur ve cevher de arazların aynı olur. Rubâî-i Hâkânî: Tercüme: “Vücûd-ı mutlak cevher gibidir. Âlem de arazdır. Ve arazın zâtında cevherin zuhûru farzdır. Gerçi cevher araz ile zâhir olur. Fakat cevher, hakîkatte kast edilen arazdır”.
Şimdi nefsiyle kâim olmayan şeyin birlikteliğinden nefsiyle kâim olan bir şey geldi, nefsiyle kâim olan cevherin zâtî tanımında yer tutması gibi. Ve cevherin arazları kabûlü o cevher için zâtî tanımdır (48). Yânî kendi nefsiyle kâim olmayan arazlar toplanıp kendi nefsiyle kâim olan cevheri tanımlıyordu ve bu şekilde de o arazlar cevherin “ayn”ı ve hakîkati oluyordu. Şimdi kendi nefsiyle kâim olmayan arazlar, nefsiyle kâim olan cevherin aynı olunca, nefsiyle kâim olmayan şeyin birlikteliğinden nefsiyle kâim olan bir şey çıkmış olur. Bunun örneği de nefsiyle kâim olan cevherin zâtî târifinde “yer tutması”dır. Örneğin Eşâire cismi târif ederken: “Cisim, genişlik, uzunluk ve derinliği kabûl eden yer tutan bir cevherdir” derler. Oysa genişlik, uzunluk ve derinliği ve kabûl ve yer tutuş hep arazdır. Çünkü bunların hepsi akıl ile bilinebîlir ma’nâlardır ve cisim olmayınca görünmezler ve hattâ “cisim” dahi arazdır. Çünkü yer tutuş olmayınca görünmez ve “yer tutuş” da arazdır; çünkü cisim olmayınca zâhir olmaz. Ve bu arazlar toplanmayınca da cevherin vücûdu tahakkuk etmez. Ve cevher olan cismin arazları kabûl etmesi de, cevher için zâtî tanımdır. Yânî cevheri târif ettiğimiz ve tanımını belirlediğimiz zaman, o cevherin arazı kabûl etmesi, o arazın, o cevherin zâti tanımının parçası olmasındandır; çünkü bir şeyin tanımı kendisinin parçasıdır.
Ve şüphe yoktur ki, muhakkak kabûl, arazdır; çünkü ancak kabûl edicide mevcûd olur. Çünkü kendi nefsiyle kâim değildir. Oysa kabûl, cevher için zâtîdir. Ve yer tutuş dahî arazdır; o da ancak yer tutanda olur, kendi nefsiyle kâim olmaz. Oysa yer tutuş ve kabûl, tanımlanan cevherin aynı üzere ilâve bir husûs değildir. Çünkü zâti tanım, tanımlananın aynı ve hüviyyetidir (49). Örneğin yukarıda beyân olunduğu üzere cisim târif edilirken: “Cisim, genişlik, uzunluk ve derinliği kabûl eden yer tutan bir cevherdir” denilir. Şüphesiz bu târifte geçen “kabûl”, arazdır. Çünkü, kabûl esâsen, kendi nefsiyle kaim olan bir şey değildir; kabûl edici olmayınca görünmez ve kabûl, cevherin zâtî tanımıdır; çünkü “Târif, bir şeyin tanımını belirlemektir.” Şu halde kabûl, cevherin zâtî parçası olur. Ve yer tutuş, yânî bir mahal işgâl etmek dahî arazdır. Çünkü bir mahalli işgâl eden bir şey olmadıkça, işgâl esasları görünmez. Çünkü kendi nefsiyle kâim olan bir şey değildir. Ve bu “yer tutuş” ile “kabûl”, tanımlanan cevherin aynı üzerine ilâve olarak olmuş şeyler değildir. Belki hâriçte cevherin aynı olan iki bağıntıdır. Ve bu îtibârâ göre ikisi de cevherin zâtına mahsûstur. Ve bir şeyin zâtı olan şey, o şeyin aynıdır. Bundan dolayı zâti tanım tanımlananın aynı ve hüviyyeti olmuş olur.
Böyle olunca iki zamanda dâîmi olmayan şey, iki zamanda veyâ zamanlarda dâîmi oldu. Ve nefsiyle kâim olmayan şey, nefsiyle kâim olan şeye döndü. Oysa üzerinde bulundukları şeye onların şuûru yoktur. “Ve onlar, yeni hálk edilişten şüphe içindedirler.” (Kâf, 50/15) (50). Yânî yukarıda îzâh edildiği üzere araz, cevherin aynı olduğundan, iki zamanda dâîmi olmayan ve kendi nefsiyle kâim bulunmayan o araz, hem iki zamanda veyâ daha fazla zamanda dâîmi oldu ve hem de nefsiyle kâim bulundu. Oysa Eşâire “Araz, iki zamanda dâîmi kalmaz; cevher ise zamanlarda dâîmi kalır” derler. Sonra da cevheri, arazlar ile târif edip, onun tanımını bu arâzlar ile belirlerler. Ve bu şekilde çelişkiye düştüklerinin farkına varmazlar. Bundan dolayı onlar, “âlem” dediğimiz şeyin birtakım arazların bütünlüğü olup an be an değiştiğini ve âlemden hiçbir şeyin kendi nefsiyle kaim bir cevher olmadığını bilmediler. Ve kendi aynında kâim olan mevcûdun, kendi zâtıyla kâim bulunan Hakk’ın mutlak vücûdu olduğunu ve diğer şeylerin kendi vücûdlarıyla yokluk üzere olup, her anda o mutlak vücûd ile yeni hálk edilişte olduğunu anlamadılar. Rubâî-i Efdalüddîn Hâkânî: Tercüme: “Âlem, mutlak vücûdun arazları olarak açığa çıktı. O mutlak vücûd olmaksızın âlem yokluğun aynıdır. Her bir anda sana bir vücûd gelir. Bundan dolayı O’nun her nefesine, yânî mutlak vücûdun mukaddes feyz ile tecellîsine, ihtiyâcın vardır; bunu iyi anla!” Ve keşif ehline gelince, onlar, Allah Teâlâ’nın her nefeste tecellî ettiğini görürler. Oysa tecellî tekrâr etmez. Ve aynı şekilde onlar, her tecellînin yeni hálk edişi verdiğini veyâ hálk edileni giderdiğini müşâhede ile görürler. Şimdi tecellînin hálk edileni gidermesi, tecellînin giderilişi indinde hálkın fâni olmasıdır. Ve yeni hálk edişin devamlılığı da diğer tecellînin onu vermesidir. İyi anla (51).
Ma’lûm olsun ki, ilâhi isimler Mübdî ve Muîd ve Muhyî ve Mümît gibi bir diğerlerine karşılıklıdır. “Kulle yevmin hüve fî şe’n” yânî “O her an yeni bir iştedir” (Rahmân, 55/29) âyet-i kerîmesi gereğince Hak, mukaddes zâtı ve ilâhi isimlerinin hepsiyle her bir anda ve her bir işte tecellî edici ve sârîdir ve bu isimlerden hiçbirisinin kullanım dışı mümkün değildir. Bundan dolayı her bir anda rahmâni rahmeti gereğince eşyâya vücûd verir ve yine o anda Kahhâr oluşunun hükmüyle o eşyâyı vücûd elbisesinden ârî kılar.
Ve âlem, böylece her nefeste yokluğa gidip yine onun benzeri o anda vücûda gelir. Ve gelen, gidenin aynı değildir, benzeridir. Çünkü tecellîde tekrâr yoktur. Eğer tekrar olsa, yânî gelen, gidenin aynı olsa, elde olanın elde edilmesi, lâzım gelir idi ve bu da abesdir. Oysa, Hak Teâlâ hazretleri “E fe hasibtum ennemâ halaknâkum abesen” yânî “Öyleyse sizi abes olarak mı hálk ettiğimizi zannettiniz” (Mü’minûn, 23/115) âyet-i kerimesinde vücûdda, abes hálk ediş olmadığını beyân buyurur.
Bundan dolayı gelen yenidir, yeni hálktır. İşte benzerin böylece yenilenişi ve eserlerin mertebelerinin hallerinin uygunluğu dolayısıyla, perde sâhipleri, âlemin vücûdunu bir karar üzere durur zannederler. Fakat keşif ehli Hakk’ın her nefeste tecellîsini ve her tecellînin yeni hálk edilişi verdiğini veyâ hálk edileni giderdiğini müşâhede yoluyla bilir. Hâkanî Rubâi:
Tercüme: “Kulun, yüce Hudâ hazretlerine tecellînin tekrârını nisbet etmesi şer ve vebâldir. Çünkü tecellî tekrârı, abes olur. Oysa fiillerin Hâlık’ı hazretlerinden abes fiil çıkması mümkün değildir.”
Şimdi tecellînin hálk edilmişin gidermesi, tecellî gidince, o tecellî ile durmakta olan hálk edilmişin de fânî olmasıdır ve yeni hálk edilişin devamlılığı ise, onun yerine gelen diğer tecellînin o giden hálk edilmişin benzerini vermesidir. Ve bu îcâd ve ortadan kaldırma da isimlerin karşılıklı bulunmasındandır ve giden hálk edilmişin büsbütün başkası gelmeyip de, benzerinin gelmesi, tecellînin âlem sûretlerinin isti’dâdlarına göre, onlara vücûd vermesinden dolayıdır.
Örneğin, her sene kayısı ağacının meyvesi yine kayısı olur. Fakat bu seneki kayısılar, geçen senekilerin aynı değil, benzeridir; çünkü tecellî mahallin isti’dâdına göre olmuştur. Ve aynı şekilde akşam terzi olarak yatan kimse sabahleyin kunduracı olarak kalkmaz; çünkü tecellî, terzinin isti’dâdına göre olur. Ve terzinin san’atı hakkında sabahki fikri, akşamki fikrinin benzeridir, aynı değildir ve yeni hálk ediliştir. Ve bu şekilde kıyasla!
Bu bahis çok ince olduğundan Hz.Şeyh (r,a.) irfân tâlibi olanların dikkatlerini çekmek için “İyi anla!” hitâbıyla son verdi. Bundan dolayı vücûd işinin ne şey üzerine olduğunu anlamak için bu bahis üzerinde iyice inceleme yaparak düşünmek lâzımdır….
Bitişi: 21 Mayıs 1916, Pazar gecesi, saat 03:50
Mesnevî-i Şerîf dördüncü ciltte olan kırmızı başlıklar:
“Mûsâ (a.s.’)ın: Halkı niçin hálk ettin ve helâk ettin ve yaktın? diye Hz. Hak’tan ssoru sorması ve Hz. İzzet’ten cevâb gelmesi.”
Yânî hálkı îcâd ve daha sonra ortadan kaldırmaktaki ilâhi hikmetin nedir? demek olur. Mesnevî:
Tercüme: “Mûsâ (a.s.) dedi: Ey hesap gününün sâhibi! Nakşettin, daha sonra niçin harâb ettin? Erkeği ve dişiyi can-fezâ bir sûrette nakşettin, ondan sonra bunu niçin vîran edersin?” Mesnevî:
“Hak Teâlâ buyurdu: Yâ Mûsa! bilirim ki, senin bu sorun inkâr ve gafletten ve nefsin hevâsından değildir. Yoksa edeblendirir ve seni azarlardım; bu sorudan dolayı seni incitirdim; lâkin bizim fiillerimizde devamlılığın hikmet ve sırrını açık olarak taleb edersin, tâ ki o devamlılık hikmeti ve sırrından herkesi vâkıf kılasın ve bu sebeble her ham olanı pişiresin. Sen her ne kadar bu sırdan haberdar isen de, avam üzerine açılması için kasıtlı olarak, sorucu oldun. Çünkü bu soru ilmin yarısı geldi. Her bir câhilin, bu gücü yoktur.”
Şerh: Yânî, yâ Mûsâ bilirim ki, bu sorduğun soru ilâhi fiillerime îtirâz için olmamıştır. Eğer îtirâz yolu üzere olaydı ve ilâhi fiillerimi beğenmemek sebebiyle bu soruyu sorsa idin seni edeblendirir ve bu îtirâzından dolayı gazab edip seni incitirdim. Ancak hálkı îcâd ve ortadan kaldırma husûsundaki fiillerimizin hikmet ve sırrına vâkıf olduğun halde, bu hikmet ve sırların insanların avâmı üzerine açılması husûsunda kasden sorucu oldun ve her hamı pişirmek için, devamlılık sırrından herkesi haberdar kılmak istedin; çünkü soru ilmin yarısıdır. Her câhilin bu soruyu sormaya mecâl ve tâkati yoktur. Mesnevî:
Tercüme: “Soru da ilimden kopar, cevâb da. Nitekim diken ve gül, toprak ve sudan, yânî çamurdandır. Sapmak da ilimden kopar hidâyet de. Nitekim acı ve tatlı yağmurdandır”.
Şerh: Bu söz Hz. Mevlânâ (r.a.) Efendimizindir. Üstteki beyitler ise Hak Teâlâ tarafından idi. (Es-suâlü nısfu’l-ilmi) “Soru ilmin yarısıdır” denilmiştir. Bundan dolayı bir bahse dâir soru sormak için o bahiste ilim sâhibi olmak lâzımdır. Meselâ matematik ilmine sâhip olmayan kimse, matematik ilminden bir soru getirmeye kâdir değildir. Şu halde soru ilimden kaynaklanmaktadır. Ve cevâbın ilimden kaynaklandığı ise açıktır. Çünkü bilmeyen kimse cevâb veremez. Ve soru ile cevâb ayrı ayrı şeyler olduğu halde kaynaklarının bir olması, gül ile diken başka başka şeyler iken menşe’lerinin çamur olmasına benzer. Ve aynı şekilde dalâlet ile hidâyet dahî ilimden zuhûra gelir. Çünkü bâzı âlimler, bildikleri akli ve nakli delîlleri nefsânî hevâlarına tâbî tutup doğru yoldan saparlar.
Örneğin her sene malının zekâtını vermek farzdır. Bunu vermemek için senenin dolmasına bir ay kala, farz edelim, malını eşine hibe eder ve o mal hibe ile mülkünden çıkmış bulunur ve ertesi sene de aynı malı sene tamâm olmazdan önce eşi yine kendisine hibe eder, bu şekilde her ikisine de zekât farz olmamış olur. Fakat sonuçta ilâhi emir yerine getirilmemiş olur. İşte bu bir sapmadır ki, ilimden doğar. Ve bu hâle vâkıf olan diğer bir âlim, hadîs-i şerîfine bakıp hibedeki niyetin bozukluğunu görüp ondan çekinerek doğru yol üzere gider. İşte bu da ilimden doğan hidâyettir. Ve sapmanın ve hidâyette olmanın ilimden oluşu, acı ve tatlının yağmurdan zuhûruna benzemektedir. Mesnevî:
“Bu düşmanlık ve muhabbet, âşinâlıktan kopar. Ve hastalık, sağlık lezzetli gıdâdandır”.
Şerh: Yânî insan tanımadığı kimseye ne muhabbet ve ne de düşmanlık eder. Bu iki duygu, tanımaktan zuhûra gelir. Ve aynı şekilde hastalık ve sıhhat lezzetli gıdâdan hâsıl olur. Sonuç olarak bir şeyden böyle zıddının hâsıl olması çoktur. Mesnevî:
Tercüme: “O Kelîmullah, vâkıf olmayanları bu sırdan bilgili kılmak için, fayda taleb eden a’cemî oldu. Ondan dolayı biz de kendimizi a’cemî kılalım. Onun cevâbını bilmiyormuş gibi önümüze getirelim.”
Şerh: Yânî kendisi bildiği halde, başkalarının istifâde etmesi için, vâkıf değilmiş gibi görünerek cevap verme gücü olan bir bilenden soru sormak, hakîmâne bir üslûp olduğundan Hz. Mûsâ (a.s.) da Alîm-i Zü’l-Celâlden soru sordu. Bu uslûb ulü’l-azm bir Nebîyy-i zî-şânın tercih ettiği bir yol olduğu için, biz de öyle yapalım ve bu sâyede vâkıf olmayan kulları bu hakîmâne üslûb ile birtakım ilimlere vâkıf kılalım. Mesnevî:
Tercüme: “Eşek satanlar birbirinin hasmı oldular, tâ ki o akdin kilidinin anahtarı geldiler.”
Şerh: Yânî, at pazarında eşek satan satıcılar bir yere toplanıp gûyâ ortada bulunan bir eşek üzerine harâretle pazarlık ediyorlarmış gibi münâkaşa ve mücâdelede bulunurlar. Ve onların bu hallerini gören yabancı kimseler, hakîkaten aralarında mücâdele vardır zanneder. Halbuki onlar bu şekilde meydandaki eşeğe müşterilerin alma isteğini çekmeye çalışırlar. Ve satış akdinin kilidinin anahtarı olmuşlardır. İşte, bunlar gibi bir yerde bulunan âlimler de bir mes’elede bir dîğeriyle tartışmaya tutuşurlar, tâ ki orada bulunan vâkıf olmayanlar ondan istifâde etsinler. Mesnevî:
Tercüme ve îzâh: “Böyle olunca yüce Hudâ Hz. Mûsâ’ya (a.s.) dedi: Ey özlerin sâhibi, yânî ey kalb ve akıl sâhibi, mâdemki soru sordun, gel cevâbını dinle!
“Ey Mûsâ! Yere bir tohum ek! Tâ ki sen kendin dahî buna hakkını veresin. Yânî benim bu mahlûkları hálk edip daha sonra helâk ettiğimin sırrı, kendi fiilin vâsıtasıyla sana zâhir olsun.”
Ne zamanki Mûsa (a.s.) ekti ve ekini tamam oldu ve onun başakları letâfet ve nizam buldu, orak alıp ekini biçmeye başladı. Bu halde iken onun kulağına gayb âleminden ses geldi. Şöyle ki:
“Niçin zirâat edip yetiştirir ve olgunlaşınca onu biçersin? Yânî tohumu ekip, terbiye ettin, o tohum kemâle geldi; sonra niçin onu kesip biçip helâk edersin? Mûsâ (a.s.) dedi:
“Yâ Rab! Ondan dolayı vîran edip biçerim ki, bunda tane ve saman vardır. Tane, saman anbarında lâyık değildir. Saman da, buğday anbarında olmaz, yakışmaz. Bu ikisini karıştırmak hikmet değildir. Hikmet elemek zamanında, samanı buğdaydan ayırmayı gerekli kılar. Yânî hikmetin gereği bunların karışması değil, belki eleyip ayrılmasıdır. Hak Teâlâ hazretleri buyurdu:
“Bu ilmi sen kimden buldun ki, ilim sebebiyle bir harman tertîb ettin? Yânî bu ekip biçmek ve sonra harman yapıp buğdayı samandan ayırma ilmini kimden öğrendin? Cenâb-ı Mûsâ dedi:
“Ey Hudâ-yı Zü’l-Celâl! Bana ayırmayı sen verdin.” Hak Teâlâ buyurdu:
“O halde niçin benim ayırıcılığım olmasın?” Yânî mâdemki ayırmayı veren benim, iyi ve kötüyü ayıracak ayırıcılığın bende bulunmaması düşünülebilir mi? Mesnevî:
Tercüme: “Yâ Mûsâ! Mahlûklarda pâk ruhlar vardır, bulanık ve çamurlu ruhlar vardır”.
Şerh: Ruhlar aslında pâk ve lâtiftir. Fakat bu âlemde su ve balçıktan terkîb olunan kesîf cesetlere bağlanması dolayısıyla bulanık olur. Fakat bir sınıf vardır ki, onlar şer’i hükümlere tâbî olduklarından ve sâlih amellere sıkı sıkı bağlandıklarından rûhlarının sâfiyyeti bu bağlantı dolayısıyla bulanık olmaz. Ve onlar gaflet ve kesâfete düşmezler. Diğer bir sınıf ise nefsânî heveslerine tâbi’ olup hayvâni gerekler ile hareket ettiklerinde ve tertemiz şerîatı uygulamayı terk ettiklerinden, onların ruhları da nefislerinin hükmüne tâbi’ olup kesâfet peydâ ederler. Fakat her iki sınıf cismen ve sûreten birbirlerine benzer bulunurlarsa da, rûhen ve ma’nen bir dîğerlerinden ayrıdırlar. Bundan dolayı buğday ile samanın ayrılışı gibi, bu ruhların da ayrılması lâzım gelir. Mesnevî:
Tercüme: “Bu sedefler bir mertebede değildir. Birinde inci vardır, diğerinde bir tür âdî taş vardır”.
Şerh: Yânî bu cesedler, denizden çıkarılan kapalı sedeflere benzer. Her birisinde inci bulunması umulur; fakat açıldıkları zaman görülür ki, bâzılarında hakîkaten inci varmış ve bâzılarında sûretleri îtibârıyla inci vardır zannedilmiş ise de, boş çıkmıştır. Cesedlerin de birinde, inci gibi olan îman ve irfan vardır. Diğerinde ise bir tür âdî taş vardır. *Mesnevî:
Tercüme: “Buğdayların samandan ayrılması gibi, bu iyi olan ve bozuk olanın ayrılması lâzımdır”.
Şerh: Yânî ekin yetiştikten sonra, biçip kıymeti daha düşük olan samanı dah kıymetli olan buğdaydan nasıl ayırırlarsa, Hak Teâlâ Hazretleri de kıyâmet gününde “Vemtâzûl yevme eyyuhel mucrimûn” yânî “Ve ey mücrimler (suçlular)! Bugün ayrılın” (Yâsîn, 36/59) hitâbıyla mücrimlerin muhsin olanlardan ayrılmalarını emir buyurur. Çünkü buğday ile samanın anbarları başka başka olduğu gibi, muhsin ile mücrimlerin anbarları da ayrıdır. Birinin mekânı cennet, diğerininki cehennemdir ve her iki sınıfın varlığı da ilâhi hikmet ve sırların açığa çıkması içindir. Çünkü gerek cennet ehli ve gerek cehennem ehli, ilâhi isimlerin gereklerinin açığa çıkması için birer görünme yeridir. Onların vücûdu olmasaydı, isimlerin eserleri açığa çıkmazdı. Mesnevî:
Tercüme: “Bu cihân hálkı açığa çıkarma içindir. Tâ ki hikmetlerin hazînesi gizli kalmasın. İşit ki Hak Teâlâ Hazretleri “Ben bir gizli hazîneydim” buyurdu. Cevherini ziyân etme, açığa çıkart!”
Şerh: Bilinsin ki: Hak Teâlâ hazretleri “Ben bir gizli hazîneydim. Bilinmekliğime muhabbet ettim, bu âlemleri hálk ettim” hadîs-i kudsîsinde beyân buyurduğu üzere, kâinâtı ilâhi bilinmekliği için hálk buyurmuştur. Ve bilinmek ise ancak zûhur ile olur. Çünkü zâhir olmayan bir şey bilinmez.
Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) bu hadîs-i kudsî hakkında “Sened yönünden zayıftır, fakat keşif yönünden kuvvetlidir” buyururlar. Ve âyet-i kerîmede “Ve mâ halaktul cinne vel inse illâ li ya’budûn” yânî “Ve, insanları ve cinleri Bana kul olsunlar diye hálk ettim” (Zâriyât, 51/56) buyrulmuş ve tefsircilerin sultânı İbn Abbas (r.a.) ”li ya’budûn”u yânî “kul olsunlar”ı “li-ya’rifûn” yânî “tanısınlar” sözü ile tefsîr buyurmuştur. Çünkü ibâdet bilmeksizin olmaz ve bilinmeyen bir şeye ibâdet olunmak düşünülemez. Bundan dolayı en önemli maksad bilmektir; ve bütün eşyânın aslî fıtratlarında bilme vardır. Fakat insanların ve cinlerin bir çokları, aşağıların en aşağısı olan tabîata gönderildiklerinde tabîi perdeler ile aslî fıtratlarından uzak kalmışlar ve sonsuz gaflete dalmışlardır. Bu sebeple onlar hakkında “Ve lekad zere’nâ li cehenneme kesîren minel cinni vel insi” (A’râf, 7/179) yânî “Biz insanlardan ve cinlerden cehennem için çok sınıf hálk ettik” buyrulmuştur. Şimdi bu sınıfın gaflet perdelerinin bu âlemde yırtılması mümkün olmadığından, gaflet hâli ile kabz olunurlar ve âhirette cehennem yurduna dâhil edilirler. Orada uzun süreler kaldıktan sonra kendilerine bilme kabiliyeti gelir ve isti’dâdları mikdârınca perdeleri kalkıp, Hak bilgisi hâsıl olur. Ancak mü’minler, bu tabîat âleminde ara sıra gaflete düşer iseler de, aslî fıtratlarını kaybetmediklerinden derecelerine göre isti’dâdları kadarıyla Hakk’ı âriftirler. Bundan dolayı âhiret yurdunda bunların mekânı kâmil olarak bilme mahalli olan cennet olur. Buna binâen Hz. Mevlânâ (r.a.) Efendimiz, aslî fıtratın olan Hakk’ı bilmeyi, tâbîat bulanıklığına aldanıp ziyân etme, ortaya çıkart ve nefsin hakîkatini bilip kendinin kim olduğunu anla! buyururlar.
Bitiş: 25 Mayıs 1916, Perşembe gecesi.