BU FASS ÜZEYR KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN “KADERİYYE HİKMETİ” BEYÂNINDADIR
Bu fassta Üzeyr kelimesine mahsûs olan “kaderiyye hikmeti” mevzûbahis olur. Çünkü cenâb-ı Üzeyr’in hakîkatinin gereği bu olup kader sırrı bilgisinin tarafına rağbet etmiştir. Hz. Üzeyr, kudretin takdîr edilene bağlantısı esaslarından hayrette kalarak ve Hırbe kasabasının eski hâli üzere iâdesine ihtimâl vermemiş ve:
(Bakara, 2/259)
“kâle ennâ yuhyî hâzihillâhu ba’de mevtihâ”
“Bu harâbâtı bu halden sonra Allah Teâlâ nasıl ihyâ eder?”
demişti. Hak Teâlâ onun bu gözünde büyütme ve oluşunu imkânsız görüşü sebebiyle iâde sûretlerinin ve kudret hükümlerinin envâ’ını gösterdi. Ya’nî onu yüz yıl ölü halde ve daha sonra canlı kıldı. Bundan dolayı bu hikmet, Üzeyr (a.s.)a yakın kılınarak kazâ ve kader hükümleri bu hikmette verildi.
Ve “melk” ve şiddet, Hakk’ın ve ilâhi isimlerin olup, kader sırrına vâkıf oluş Hakk’a mahsûs bulunduğundan, bu “kaderiyye hikmeti”, “melkiyye hikmeti”ni ta’kîp etti. Ve bunda, fânî-fillah olup şiddetli rükûn olan Hakk’a sığınan kimsenin, Hakkâni vücûd ile mevcûd olduktan sonra kader sırrına ve kaderiyye hikmetine vâkıf olacağına işâret vardır. Nitekim Üzeyr (a.s.) ölü hale geçtikten ve tekrar dirildikten sonra, kader sırrına vâkıf oldu.
Bil ki, “kazâ” Allâh’ın eşyâda hükmüdür: Ve Allâh’ın eşyâda hükmü, Allâh’ın eşyâya ve eşyâda olan ilminin miktârı üzeredir. Ve Allâh’ın eşyâda olan ilmi de, bilinmiş olan nefislerinde ne hâl üzere sâbit idiyseler, o bilinmiş olanların Hakk’a verdikleri şeyin miktârı üzeredir (1).
Ya’nî Hak ahad olan zâtında mevcût olan bütün ilâhi sıfatlarının ve isimlerinin potansiyelden fiile çıkmasını murâd ettiğinde, rahmânî nefesi ile, o isimlerin görünme yerlerinin sûretleri ilâhi ilimde peydâ olup ve her birerleri ilmen belirip birbirinden ayrıldılar. Ve ilâhi isimlerden her birinin isti’dâdı ve özelliği ne ise, o sûretlerin her biri de tâbi’ olduğu ismin isti’dâd ve özelliğini taşıyıcı oldu.
Ve o eşyâ,saâdet ve şakâvetten ve îman ve küfürden ve talih ve talihsizlikten ve kemâl ve noksândan ve diğer haller ve gereçlerinden ilâhi ilimde ne sûret üzerine belirdiler ve Hak onları ne sûret üzerine bildi ise, onlar hakkında o yön ile hükmetti. Demek ki Hakk’ın bilinmiş olan eşyâ üzerindeki hükmü, o eşyâ zâtlarına âit isti’dâdlarıyla Hakk’a ne vermiş iseler, o verdikleri ilmin miktârı üzeredir. İşte “kazâ” budur; ve bu hükümde vakitlendirme yoktur. Çünkü bu hüküm, Hakk’ın zâtının aynı olan ilâhi ilimde nefisleriyle bilinmiş olan eşyâ üzerinedir. O mertebede ise zaman ve mekân yoktur.
Ve “kader”, eşyânın “ayn”ında ve nefsinde sâbit olduğu şey üzerine, hükmün eksiği ve fazlası olmaksızın vakitlendirilmesidir (2).
Ya’nî “kader”, ilâhi ilimde eşyânın “ayn”ı gereğince verdiği hükmü ve halleri, belirli vakitlerde ve takdîr edilen zamânda icrâ edip açığa çıkarmaktır. Bundan dolayı kader, bilinmiş olan ayn’lardan her birisinin hükümlerini ve hallerini belirli sebep ile belirli vakitte ta’yîn eder ve o hükümler ve haller o vakitten aslâ ileri, geri gitmez. Bu şekilde kader, kazânın ayrıntılanmışı olur. Ve “kazâ”, ezelî olan ilâhî zâtî ilimde bilinmiş olan eşyâ üzerine ne şey hükmetmiş ise, “kader” o şeyi fazlası ve noksanı olmayarak zamânları yönüyle takdîr eder.
Şimdi ilâhi kazâ eşyâ üzerine ancak eşyâ ile hükmetti (3).
Ya’nî eşyâ ilâhi ilimde sâbitlikleri hâlinde kendi nefislerinde, “ayn”larının hallerinden ne şey üzere sâbit olmuşlarsa, ilâhi kazâ da o eşyâ üzerine onların aynlarının verdiği haller ve hükümler ile hükmeder. Bundan dolayı Hak Teâlâ hiçbir fert üzerine, hariçten bir şey ile hükmetmez. Ancak o fertlerin her birisi, zâtî isti’dâdı dolayısıyla Hakk’a bir hüküm verir. Ve Hakk’ın üzerine o hüküm ile kendi üzerine hükmetmesini, Hakk’ın üzerine hükmeder
Örnek: Mi’mâr, bir binâyı inşâ ettiği sırada, döşeme ve kaplama tahtalarını, o tahtaların isti’dâdına göre seçer. Döşeme tahtası, hâl lisânı ile mi’mâra: “Benim binânın kaplamasında kullanılmaya hakkım yoktur; sen beni, döşeme için kullan!” der. İşte bu tahtanın mi’mâr üzerine, kendi isti’dâdı dolayısıyla, bir hükmüdür. Mi’mâr da tahtanın kendi üzerine olan bu hükmünü kabûl ile, onun döşemede kullanılmasına hükmeder. Mi’mâr bu hükmü hariçten almadı, belki tahtanın zâtından almış oldu.
Ve bu kader sırrının ayn’ıdır. Buna vâkıf oluş, müşâhede edici olduğu halde, kalbi olan ve ilkâ edileni işitebilen kimseye mahsûstur (4).
Ya’nî “kazâ”nın eşyâ üzerine, yine eşyâ ile hükmetmesi esâsı, var edilmişler üzerine hâkim olan kader sırrının ayn’ıdır ve bu kader sırrına vâkıf olmak, ancak görünme yerlerinde Hakk’ın nûrlarını müşâhede edici olduğu halde, hissî ve aklî görünme yerlerinde Hak ile dönen kalbe sâhip bulunan ve îman nûru ile işiten kimseye mahsûstur. Bu vasıfları taşımayan kader sırrına vâkıf olamaz.
Şimdi hüccet-i bâliğa ya’nî apaçık delîl Allah için sâbittir. (5)
Karşılık gününde bu apaçık delîlin sâbitliğinin şekli, aşağıdaki soru ve ve cevâptan anlaşılır.
Cenâb-ı Zü’l-Celâl hazretleri: Ey kâfir ve âsî ve câhil kullarım! Ameliniz dolayısıyla sizin hakkınızda tertîp ettiğim cezâyı çekiniz!
Azâp ehli: Yâ Rab! Küfrü, isyânı ve cehli,ezelde sen bizim üzerimize takdîr ettin. Senin takdîrin ile bizden çıkmış olan amellerden dolayı şimdi bizi azâplandırman ve tâkatımızın dışında olan şeyi bizden talep etmen hakkımızda zulüm olmaz mı?
Cenâb-ı İzzet: Benim kazâ ve takdîrim ilmime tâbi’dir ve ilmim de, bilinmiş olan isti’dâdınıza tâbi’dir. Bundan dolayı siz ezelde bana dediniz ki: “Bize mahsûs olan isti’dâdımız budur; biz senden bu isti’dâdımıza göre hüküm isteriz.” Ben de öylece hükmettim ve zâtınızda potansiyel olarak mevcût olan şey üzerine vücûd feyzi verip o şeyi îcâd ettim ve açığa çıkardım.
Bundan dolayı sizden çıkmış olan küfür ve isyân ve cehil, ancak sizin zâtınızda potansiyel olarak mevcût olan şeydir. Ben yalnız vücûd feyzi verip onları îcâd ettim ve açığa çıkardım. Şimdi ben size zulmetmedim. Siz ancak kendi nefsinize zulmettiniz. Ve sizin talebinizin dışında size birşey vermedim.
Azâp ehli: Yâ Rab! Bizim zâtımıza o isti’dâdı veren kimdir? Ve ilâhi ilminde onu kim îcâd etti veyâ onu koyan kimdir?
Cenâb-ı İzzet: Ezelî bilinmiş olanlarda olan isti’dâd mec’ûl ya’nî yapma olan bir şey değildir. Çünkü benim “ilm”im zâti sıfatımdır. İlâhi sıfatım ise, Zât-ı Celîl-i şânımla berâber kadîmdir. Ve ezellerin ezelinde îcâd diye bir şey geçmiş değildir. Bundan dolayı îcâddan evvel bir şeyin îcâdı söz konusu olamaz.
Ben yalnız ilâhi ezelî ilmimde olan şeye vücûd feyzi verip onları gayb örtülmüşlüğünden aşikâr olma sâhasına çıkardım. Onlar da ezeldeki halleri ve isti’dâdları üzere açığa çıktılar. Kendi hallerinin dışında bir şey ile açığa çıkmaları için aslâ cebir ve hüküm etmedim. Feyzlendirme elimde cimrilik yoktur. Siz istediniz, ben de verdim. Ben fiilimden mes’ûl değilim, mes’ûl olan sizsiniz.
Bu şekilde Allah için hüccet-i bâliğa ya’nî apaçık delîl sâbit olur. Çünkü, bizim üzerimize O’nun hükmü, ilâhi ilim ve hikmeti gereğince ve zâtı gereğiyledir. Ve eşyânın “ayn”ları, yoklukları hâlinde, ne şey üzerine sâbit olmuş idiyseler, O’nun hükmü ancak o şey üzerinedir. Ve aynların yoklukları hâlinde o hâl üzere sâbit oluşları, gayr-ı mec’ûl ya’nî yapma olmayan isti’dâdlarına dayanmaktadır.
(Enbiyâ, 21/23)
“Lâ yus’elu ammâ yef’alu ve hum yus’elûn”
“O (Allah), yaptığı şeylerden mes’ûl değildir. Ve onlar, (yaptıklarından) mes’ûldür.”
âyet-i kerîmesinin yüksek ma’nâsını bu hakîkate bakarak incelemek lâzımdır.
Soru: Aynlar, hem yokluk hâlinde bulunuyor ve hem de sâbit oluyorlar. Yokluk hâlinde bulunan ve yok olan şey, nasıl sâbit olur? Çünkü sâbitlik dediğimiz esas, mevcûdun şânıdır.
Cevap: Buradaki “yokluk”tan kasıt, salt yokluk değildir. Çünkü, salt yokluktan hiçbir şey çıkmaz. Potansiyel olarak mevcût olup, henüz bir belirme elbisesine bürünmemiş olan bir şey de yokluk hâlindedir. Örneğin, elimize bir erik çekirdeği aldık. Bunun içinde dallı budaklı bir erik ağacı olduğunu biliriz ve bu ilmimizle, içinde böyle bir ağaç olduğuna hükmederiz. Oysa ağaç meydanda yoktur; henüz yokluk hâlindedir.
Ve bu yokluk hâliyle berâber çekirdeğin içindeki erik ağacı sâbit olmuştur, ya’nî potansiyel olarak mevcûttur, bi’l-fiil yokluk hâlindedir. Henüz belirme elbisesi giyinmemiştir. Şimdi biz bu hükmümüzü, o çekirdeğin hâricinden almadık; belki yokluk hâlinde sâbitlik bulduğu şeyden aldık. Bu sâbit oluşun esâsı da, çekirdeğin isti’dâdına dayalıdır.Çünkü bu çekirdek kayısı, üzüm, hurma ve şeftâli ve diğer meyvelerin çekirdeği değildir. Zâtî isti’dâd ancak erik ağacı çıkmasına müsâittir.
Farzedelim bir bahçıvan bu çekirdeği dikip terbiye etse ve içinden çıkan erik ağacı, sen niçin benim erik ağacı olduğuma hükmettin dese, bahçıvan, senin yokluk hâlinde sâbit olan “ayn”ın, ne hâl üzerine idiyse, ona göre hükmettim cevâbını verir. İşte eşyâ hakkındaki ilahî hüküm de, onların yokluk hâlinde,”ayn”ları ne hâl üzere sâbit olmuş iseler, ona göredir. Sâbit oldukları hal de zâtî isti’dâdlarına bağlıdır; ve zâtî isti’dâdlar ise gayr-ı mec’ûldür ya’nî yapılmış değildir.
Şimdi bu bahsin daha etraflı bir şekilde izâh edilebilmesi için gayr-ı mec’ûl ya’nî yapılmamış isti’dâd hakkında ayrıntılar verilmesi uygun görülür.
Gayr-ı mec’ûl ya’nî yapılmamış isti’dâd:
Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretlerinin mutlak vücûdu, ahadiyyet mertebesinde iken, bütün ilâhî isimleri ve sıfatları, azîmü’ş-şân Zât’ında gizli ve belirsiz idi ve hiçbirisi diğerinden ayrılmış değildi. İşte “Küntü kenzen mahfiyyen…” ya’nî “Ben gizli bir hazîne idim…” kudsî hadîsi bu mertebeyi beyân buyurur.
Ne zaman ki ilâhi isimler hal lisânlarıyla kendilerinin, gayb örtülmüşlüğünden açığa çıkma sâhasına çıkarılmalarını isimlendirilmişlerinden talep ettiler, Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretlerinin kendi Zât’ı ile, kendi Zât’ında, kendi Zât’ına tecellî buyurmasıyla, o isimlerin gölgeleri olan aynlar, ilâhi ilimde sâbit oldular. İşte bu mertebede isimler, birdîğerinden ayrılmış oldu. Onların gölgeleri olan aynlar da, o isimlerin gerekleri ne ise, o hal üzere sâbitlik buldular.
İşte o isimlerin gerekleri olan haller, sâbit aynların isti’dâdları oldu. Oysa isimlerin gerekleri olan hallerin hiçbirisi mec’ûl ya’nî yapılmış olmadığından, onların gölgeleri olan sâbit aynların isti’dâdları da yapılmış değildir.
Örneğin Dârr isminin gereği zarar vermek ve Nâfi’ isminin gereği de fayda vermektir. Ve aynı şekilde Mudill isminin gereği dalâlet ve Hâdî isminin gereği de hidâyettir. Bunların ilâhî ilimde sâbit olan “ayn”ları da, o isimlerin gerekleri olan zarar ve fayda ve dalâlet ve hidâyet halleri üzerine olur ve onların zâti isti’dâdları da bu hallerden ibâret bulunur. Şimdi bu şehâdet âlemindeki eşyânın hakîkatleri, işte bu sâbit aynlardır. Bu aynlar, ilâhi ilimde ne hâl üzere sâbit olmuş ve isti’dâdları neyi gerektirmişse, Hakk’ın hükmü ona göredir.
Ey birâder can-berâber! Bu dedikoduların hepsi isimlerin karşılıklı oluşundandır. Hakîki vücûd ise ancak isimlendirilmiş olan Hakk’ındır; hálk edilmişlerin vücûdu ortada bir bahânedir. Nitekim, Ya’kûb Fass’nın şerhinde örnek ile izâh edilmiş idi. Ve belki hálk edilmişlerin vücûdu dahi Hakk’ın olup, soru ve cevâp kendisinden yine kendisine olur. Hemen cenâb-ı Zü’l Celâl hazretleri bu fakîri ve talep eden bütün ihvânı benlik vehminden kurtarsın ve fenâ zevki ile murâdına ermiş olanlardan buyursun, âmin! Bi-hürmeti Seyyidi’l-mürselîn.
Böyle olunca hâkim, hakîkatte mes’elenin “ayn”ına tabi’dir ki, o mes’elenin zâtının gerektirdiği şeyle onda hükmeder. Şimdi üzerine hüküm verilen kendisinde olan şeyle hâkim üzerine hâkimdir ki, kendi üzerine bununla hükmetsin (6).
Ya’nî hakîmlerin Hâkim’i olan Allah Teâlâ hazretlerinin bir şey üzerine kazâsı ve onu takdîr etmesi, ancak o şeyin, kâbiliyyetinin gereğine göredir. Bundan dolayı hâkim hükmünde, üzerine hüküm verilen şeyin isti’dâdının talebine tâbi’dir. Ya’nî üzerine hüküm verilenin kâbiliyyet ve isti’dâdı hâkime der ki: “Benim kâbiliyyet ve isti’dâdımın gereği budur. Hakkımda bu gereğe göre senden hüküm isterim”. Hâkim de ona göre hükmeder.
Şimdi hâkim, kim olursa olsun; her hâkîm hükmettiği şeyle ve hükmettiği şeyde üzerine hükmedilendir (7).
Ya’nî hâkim ister Hak olsun, ister hálk olsun, bir şeyle ve bir şeyde hükmettiği vakit, ancak o şeyin zâtının ve hakîkatinin gereği ne ise, ona göre hükmeder. İşte hâkim bu hükmettiği şeyle üzerine hükmedilendir. Çünkü mahkûm, hâkime der ki: “Benim hâlimin gereği budur. Sen benim hakkımda şu hûküm ile hâkim ol!” Bundan dolayı, mahkûm vereceği hüküm ile evvelâ hâkimi üzerine hükmedilen yapar. Hâkim de bu şekilde üzerine hükmedilen olduktan sonra hükmünü verir ve hakkında bu hüküm verilen de ikinci olarak üzerine hüküm verilen olur. Hakk’ın hükmü böyle olduğu gibi, nebîlerin ve sultanların ve mahkeme hâkimlerinin hükmü de böyledir.
Şimdi bu mes’eleyi iyi incele! Çünkü kader sırrı, ancak açığa çıkışının şiddetinden dolayı meçhûl oldu. Ve nebîlerden onun hakkında talep ve ısrar çoklukla vâki’ olduğu halde, kader sırrı bilinmedi (8).
Kader sırrının açığa çıkışının şiddeti budur ki: Hakk’ın emri ve hükmü olmadıkça, bir şey olmaz. Ve Hakk’ın hükmü de ancak üzerine hükmedilen şeyin zâtı ne yön ile hükmetmiş ise, o şey hakkında ona göre olur. Ve bu hakîkatin meçhûl olması irfan ehli indindeki meçhûl oluştur. Yoksa cehâlet ve zulüm erbâbı burada dikkâte bile alınmaz. Onlar:
(A’râf, 7/179)
“ulâike kel en’âmi bel hum edallu”
Onlar hayvanlar gibidir. Hatta daha çok dalâlettedirler.
vasfıyla vasıflanmış, insan sûretinde bir sürü hayvânâttan ibârettir.
Ve bu kader sırrı hakkında nebîlerden ona vâkıf olmaya çoklukla talep ve ısrârın sebebi budur ki: Herkesi da’vete me’mûr olan nebîler, hálktan ba’zılarının hidâyete kâbiliyyeti olup ba’zılarının olmadığını bildiklerinden, hidâyete ehliyeti olanları görüp da’vet etmek ve ehliyeti olmayanlar hakkında boş yere zahmet ve zorluk çekmemek için, kader sırrına vâkıf olmayı talep ederler.
Fakat kulların cezâları, amellerine ve nebîlere itaât ve isyânlarına ve îman ve küfürlerine karşılık geçerli olduğundan; ve bu iki grubun birbirinden ayrılması ve zâtında saâdete kâbiliyyeti olan kimselerin, nebîlerin da’vetine uymaları sebebiyle, saâdetinin açığa çıkarak mutlu edecek şeyle cezâ olunması ve zâtında şekâveti gizli olan kimselerin, nebîlere inkârları dolayısıyla, bâtınlarındaki şekâvetlerinin açığa çıkarak nâhoş şeyle cezâlandırılması gereği bulunduğundan, kendilerine da’vet işinde gevşeklik gelmemesi için, nebîler (a.s.) da’vet sırasında kader sırrından örtülü oldular.
Bilinsin ki, resûller (salavâtullâhi aleyhim), velî ve ârif oldukları yön ile değil, resûl oldukları yön ile, ümmetlerinin bulundukları hâlin mertebeleri üzeredir. Bundan dolayı, resûllerin indinde, irsâl olundukları ilimden, ancak ümmetlerinin hiç fazlasız ve noksansız muhtâc oldukları şey kadar vardır (9).
Ya’nî resûllerin resûl olmaları yönünden, irsâl ilmindeki mertebeleri, ümmetlerinin mertebeleri ve îmân ve inançları ve ilim ve âriflikleri ve isti’dâdları üzeredir. Bundan dolayı her birisinin ümmeti, ilimlerden ne kadarına muhtâc ise, risâlet ilmine bağlı olarak onların indindeki şey de, o kadardan fazla ve noksan değildir. Şimdi bilinsin ki resûller (a.s.) için üç yön vardır:
Birincisi risâlet yönü olup, bu yönle ümmetlerinin âhiret ve dünyevî işlerinin rahatlığını îcâb ettirici olan ilâhi hükümleri kendisine vâzife edinerek onlara tebliğ ederler. Ve bu hükümler ümmetlerinin ihtiyâcından fazla ve noksan değildir.
İkincisi, velâyet yönünden olup onların Hakk’ın sıfatlarında sıfatlarıyla ve Hakk’ın zâtında zâtlarıyla fânî olmaları ve ilâhi isimlerin ve sıfatların kemâlâtının; zâtî isti’dâdları ve küllî kâbiliyyetleri sebebiyle onlarda açığa çıkması için, o resûllerin fenâ-fillah mertebeleridir. Kerem sâhibi resûller bu yönden ümmetlerinin hakîkatlerinin mertebeleri üzerine değildir.
Üçüncüsü, nebî oluşları yönünden olup nebîlerden her birisi aslî isti’dâdı ve zâtî kabiliyyeti dolayısıyla ilâhi bilgilerden rızıklandığı kadar, Allah Teâlâ’dan haberdardır. Ve bu yön, velâyet yönünün zâhiri ve velâyet yönü bunun bâtınıdır.
Oysa, ümmetler fazîlette farklıdırlar. Ba’zısı ba’zısı üzerine üstün olur. Resûller (a.s.) de ümmetlerinin fazîletlerinin farklılığı dolayısıyla, irsâl ilminde fazîlette farklı olur. O fazîlet farkı da Hak Teâlâ’nın “Tilker rusulu faddalnâ ba’dahum alâ ba’d” ya’nî “İşte Biz, o resûllerden bir kısmını, diğerlerinin üzerine fazîletli kıldık” (Bakara, 2/253) sözündeki fazîlet farkıdır. Ve böylece resûller, ilimlerden ve hükümlerden zâtlarına dönük olan şeyde isti’dâdları dolayısıyla fazilet konusunda farklıdırlar. O fazîlette farklı oluş da Hak Teâlâ’nın “ve lekad faddalnâ ba’dan nebîyyîne alâ ba’din” ya’nî “Andolsun ki Biz nebîlerin ba’zısını ba’zısına fazîletli kıldık” (İsrâ, 17/55) sözündeki fazîlet farklılığıdır ( 10).
Ya’nî ümmetler, ilimlerde ve bilgilerde ve inançlarda ve isti’dâdlarda ve kabûlde birdiğerinden farklıdır. Ba’zılarının ba’zılarına üstünlüğü ve fazlı vardır. Ve her bir resûl ancak ümmetinin kabiliyyeti ve isti’dâdlarının talebi üzerine irsâl olundu. Bundan dolayı resûlün onlara teklîfi, ancak kendilerinin isti’dâdla-rının kapasitesi derecesinde olur. Ve bir ümmetin isti’dâdlarda diğer ümmetler üzerine üstünlüğü ne kadar ise, o ümmete irsâl olunan resûl (a.s.)ın diğer resûller üzerine risâlet ilmindeki üstünlüğü de o kadardır. Hak Teâlâ hazretleri bu üstünlüğü:
(Bakara, 2/253)
“Tilker rusulu faddalnâ ba’dahum alâ ba’d”
“İşte Biz, o resûllerden bir kısmını, diğerlerinin üzerine fazîletli kıldık”
sözüyle beyan buyurmuştur.
Ve böylece nebîler, nübüvvet mertebelerinde, sâbit aynlarının isti’dâdları gereğince ilimlerde ve hükümlerde ve bilgide birdîğeri üzerine fazîletli olurlar. Çünkü nübüvvet velâyetin zâhiri ve velâyet nübüvvetin bâtını olduğundan, onların nübüvvetteki fazîletlerinin farklılığı, velâyetteki fazîlet farklılığı dolayısıyladır.
Ve onların velâyetteki fazîlet farklılıkları ise; ilâhi ilimde, görünme yeri oldukları isimler dolayısıyla sâbit aynlarının kapasitesine göredir. Bu fazîlet farklılığı, önceki fazîlet farklılığından başka olup, Hak Teâlâ hazretleri bunu:
(İsrâ, 17/55)
“ve lekad faddalnâ ba’dan nebîyyîne alâ ba’din”
“Andolsun ki Biz nebîlerin ba’zısını ba’zısına fazîletli kıldık”
sözüyle beyan buyurmuştur. Bundan dolayı bu fazîlet farklılığı, onların gayr-ı mec’ûl ya’nî yapılmamış isti’dâdlarına dönük olup, velâyetleri yönüyle olan fazîlet farklılığıdır.
Ve Hak Teâlâ hálk hakkında “Vallâhu faddale ba’dakum alâ ba’dın fîr rızk” (Nahl; 16/71) ya’nî “Hak Teâlâ rızıkta, ba’zınızı ba’zınız üzerine üstün kıldı” buyurdu. Ve oysa rızık ilimler gibi rûhânî ve yenilip içilen gıdâlar gibi hissîdir. Ve Hak Teâlâ rızkı bilinen kader ile indirir ve bilinen kader hálkın talep ettiği istihkaktır. Çünkü “Allah Teâlâ her şeye onun hálkını verdi” (Tâhâ, 20/50) (11).
Ya’nî Hak Teâlâ, genel olarak hálk hakkında “Hak Teâlâ rızk husûsunda ba’zınızı ba’zınız üzere üstün kıldı” (Nahl, 16/71) buyurdu. Ve rızkın ba’zısı ilâhi ilimler gibi rûhânî ve ma’nevî; ve ba’zısı çeşitli gıdâlar ve yemekler gibi hissî ve sûretseldir. Ve hálkın talep ettiği istihkâklarından ibâret olan bu rızkı, Cenâb-ı Hak ancak bilinen kader ile indirir. Ma’lûmdur ki, ilâhi ilimde her şey, sâbit ayn’ının aslî isti’dâdı dolayısıyla Hak’tan bir hüküm ister. İşte isti’dâdının gereği îcâbınca o şey hakkında kazâ olunan hüküm, “bilinen kader”dir.
Şimdi o şey, kazâ olunan hükmün hálk edilmesini ve vücûd elbisesi verilmesinin ardından bilinen kader üzere bulunan haketmiş olduğu rızkını Hak’tan talep eder. Hak Teâlâ da ona indirir. Eşyânın sâbit ayn’larındaki isti’dâd birbirinden farklı olduğundan, bu isti’dâdlardaki farklılık gereğince, bilinen kader ile indirilen rızıklarda da farklılık vardır. Bundan dolayı bu rızık sâhiplerinin arasında da farklılık ortaya çıkar.
“Cenâb-ı Hak ise her şeye hakkını verdi” (Tâhâ, 20/50); ya’nî ezelde ilâhi ilimde her şey ne hüküm talep etmiş ise, o hükmü ve haketmiş olduğu şeyi Allah Teâlâ bir def’âda ona verdi. Fakat vücûd hazretine dâhil olduktan sonra gök ve yer hazînelerinden sûrî gıdâyı dereceli bir şekilde indirdi, hakîkatler ve rûhlar gök hazîneleri ile nefisler ve cisimler yer hazînelerinden de rûhânî gıdâyı dereceli bir şekilde indirdi.
Şimdi Hak Teâlâ, her şeye meşiyyeti ya’nî üst irâdesi bağlandığı kadar, rızk indirir; ve irâdesi de bildiği ve ilmi gereğince hükmettiği şeye bağlandı. Ve bundan evvel dediğimiz gibi, Hak Teâlâ bilineni ancak, o bilinenin kendi nefsinden Hakk’a verdiği şeyle bildi (12)
Ya’nî Ya’kûb Fassı’nda Şeyh (r.a.) “Hakk’ın irâdesi ilmine ve ilmi de ma’lûma ya’nî bilinene tâbi’dir” buyurmuş ve bu fassın başında da “Allah’ın eşyâda hükmü, eşyâda olan ilminin haddi üzeredir” demişti. Şimdi de bu hükmünün rızıkların indirilmesi husûsunda da geçerli olduğunu beyan buyuruyor.
Şimdi vakitlendirme asılda “ma’lûm ya’nî bilinen” içindir. Ve ilim ve irâde ve meşiyyet ya’nî üst irâde kadere tâbi’dir (13).
Ya’nî ilâhi ilimde eşyânın “ayn”larında olan şeyin belirli vakit ile vakitlendirilmesi, asılda ve hakîkatte isti’dâdıyla o vakitlendirmeyi talep eden bilinen sâbit ayn içindir. Çünkü her bir sâbit ayn’ın kendi hallerinden her bir hâlin belirli vakitte ve kendisine mahsûs zamanda taayyününü talep etmesi, onun zâti gereklerindendir.
Bundan dolayı kazâ ve kader ve irâde ve meşiyyet ya’nî üst irâde, ilâhi ilme; ve ilâhi ilim de “bilinen kader” olan sâbit ayn’a tâbi’dir.Örneğin yetmiş sene ömrü olan bir kimsenin doğduğu günden vefâtına kadar olan yediği yemekler kendisine bir def’ada gelmemiş, belki belirli vakitlerde azar azar gelmiştir. Ve aynı şekilde ondan çıkan güzel ve çirkin fiillerin tamamı da birden bire açığa çıkmayıp vakit vakit çıkmıştır. Ve aynı şekilde, ondaki ilim ve ilâhi bilgi de bir def’ada inmeyip günden güne ve an be an dereceli bir şekilde yavaş yavaş peydâ olmuştur.
Sonuç olarak, vefât ânına kadar sûrî ve ma’nevî rızıklardan her ne vakit ne kadar gelmiş ise, hep ezelde Hakk’ın ilminde bilinmiş olan sâbit ayn’ının isti’dâd lisânıyla talep ettiği vakit ve miktâra göre inmiştir. Rubâî:
Tercüme:
“Aynın ki senin oldu kitâb-ı evvel
Şerh edilmiştir o kitapta esrâr-ı ezel
Kader hükümleri çünkü yazılmış onda
İşte o kitâbın ile Hak etti amel”
Böyle olunca kader sırrı ilimlerin en üstün ve en büyüklerindendir. Ve Allah Teâlâ, onu ancak tam bir ma’rifete eriştirdiği kimseye bildirir. Kader sırrını bilmek, onu bilen kimseye tam bir râhatlık verir. Ve yine onu bilen kimseye elîm azâbı verir. Şu halde, kader ilmi sâhibine iki karşıtı verir (14).
Kader sırrı ilminin sâhibine tam bir râhatlık vermesinin sebebi budur ki: Böyle bir kimse kendisine gelen şeyin, ancak ilâhi ilimde sâbit ayn’ı Hakk’a ne vermiş ise, geçmiş kazâda Hakk’ın takdîr buyurduğu şey olduğunu ve ezelen kendisinin hakîkatinin, sâbit ayn’ı Hakk’a ne vermiş ise ona uygunsuz olamayacağını ve ebeden değişmeyeceğini bilir. Bundan dolayı kendisi için takdîr edilmiş olan şeyin arkasında koşmak zahmetinden kurtulur ve takdîr edilmeyen şeyin ne kadar arkasında koşulursa koşulsun boş olduğunu bilerek, onu talepten vazgeçer.
Ve eğer oluşması takdîr edilmiş olan şeyin kendisinin talep etmesi şartıyla takdîr olunduğunu bilirse, talebini kısa keser, külfet etmez. Örneğin çekirdeği dikip sulamadan ağaç çıkıp meyve bitmeyeceğini bildiği için, bunları yapar. Çünkü ağacın meyve vermesi talepte bulunma şartıyla takdîr buyurulmuştur. Fakat bu icrââtında külfet etmez; eğer takdîr edilmiş ise, bu kadar talep ile ağaç çıkıp meyve verir; eğer değilse, çekirdek mahvolur. Ve sâhibi bu sırra vâkıf olduğundan “Niçin olmadı?” diye elem çekmez. Câhiller ise böyle değildir. Bir emelin gerçekleşmesi için, bin türlü sebebe teşebbüs ederler; hiçbirisi netîce vermez. Sonuçta bu talebin eziyetiyle ölür gider. Bunun her gün binlerce nümûnesi görüldüğü halde, yine uyanmazlar.
Kader sırrını bilmek, sâhibine bu şekilde tam bir râhat verdiği gibi, bu ilim, râhatın karşıtı olan elîm azâbı da verir. Bunun sebebi de budur ki: Bu ilmin sâhibi, ba’zı ayn’ların isti’dâdında mükemmeliyyet müşâhede edip bu isti’dâdlarıyla dünyâda ve âhirette birçok fazîletlere ve kemâlâta ehliyetleri olduğunu ve oysa her insânî ve ilâhî kemâlin zuhûruna kendisinde zâtî isti’dâd olmadığı için, ubûdiyyet ya’nî kul olmanın ve görünme yeri olmanın kemâlinde noksan olduğunu bilir.
İşte bu ilmi sebebiyle zâtî isti’dâdının noksânından elem duyar ve bu kemâlâta hasret çeker. Ve ba’zen yerine getirilmesine isti’dâdı olmadığı bir şeyle emrolduğunu görüp ıztırâba düşer. Bununla berâber bu kimsenin hâli, kader sırrından örtülü olan kimseden daha iyidir ve Hakk’ın rızâsına daha yakındır. Bu îzâhlardan anlaşılıyor ki, kader sırrına vâkıf olmak, hem râhat ve hem de elem verir.
Ve o sebepten dolayı, Hak Teâlâ nefsini gazab ve rızâ ile vasıflandırdı (15).
Ya’nî kader sırrı ilminin iki karşıtı vermesi sebebiyle Hak Teâlâ hazretleri kendi nefsini “ve gadiballâhu aleyhim” ya’nî “ve Allah onlara gazablandı” (Feth, 48/6) âyet-i kerîmesi gereğince “gazab” ile ve “radiyallâhu anhum” ya’nî “Allah onlardan râzıdır” (Mâide, 5/119) âyet-i kerîmesi gereğince de “rızâ” ile vasfetti.
Gazab ve rızânın kader sırrı ilmine bağlantısının sırrı budur ki: İlâhî gazab, bir şeyin kemâl ve sââdete kâbiliyyetinin olmayışından veyâ kâbiliyyetinin noksan oluşundan dolayı, o şeye lâzım gelir. Ve gazab ile olan ilâhî hüküm ilme ve ilim de bilinene tâbi’dir.Ve bilinen olan sâbit ayn da kâbiliyyetin olmayışı ile Hakk’a gazabı verir ve Hak da onun gazabı hakedici olduğunu bilir.
Ve aynı şekilde ilâhî rızâ da bir şeyin saâdet ve kemâle kâbiliyetinden ve rahmeti kabûle isti’dâdından dolayı, o şeye lâzım gelir. Ve rızâ ile olan ilâhî hüküm ilme ve ilim de bilinen sâbit ayn’a tâbi’dir. Bilinen o şeyin sâbit ayn’ı da rahmeti kabûle ve feyz ve inâyete kâbiliyyeti ve saâdet ve kemâli gerektirici olan amellere ve ahlâka ve ilimlere isti’dâdı ile Hakk’a rızâyı verir. Ve Hak da onun rızâyı hakedici olduğunu bilip onun hakkında ilâhî rızâsıyla hükmeder. İşte gazab ve rızâ bu şekilde kader sırrı ilmine bağlantılı olur.
Örnek: Bir öğretmenin on öğrencisi olup onlara öğretim ile meşgûl olsa ve bu öğrencilerden farz edelim beşi, öğretmenin ne istediğini, isti’dâd ve zekâları dolayısıyla sür’atle anlayarak, öğrenmenin eserleri onlarda öğretmenin gönlünün arzûsu yönü ile ortaya çıksa, o öğretmen hoşnût ve râzı olup onlara iltifat ve mükâfât ile tecellî eder. Fakat diğer beş talebe isti’dâdlarının olmayışı ve kalın kafalılıkları dolayısıyla öğretmenin ne istediğini anlamayıp, fayda vermeyen şeyler ile meşgûl olsalar, öğretmen, öğrenme eserinin onlarda güzel bir te’sîr oluşturmadığını görerek gazab edip onlara sert davranmaya başlar ve cezâlandırma ile tecellî eder. Şu kadar ki, cezâlandırmanın uzaması, onlardaki isti’dâd yokluğunun değişimini îcâb ettirmeyeceğinden, öğretmen ne yaparsa yapsın boş olduğunu görüp nihâyet onların hâline merhamet eder. Bundan dolayı öğretmeni rızâ gösterici veyâ gazab edici kılan, ancak bu öğrencinin isti’dâdı olmuş olur.
Ve o sebeple ilâhî isimler karşılıklı oldu (16).
İlâhî isimler, ilâhi ilimde eşyânın sâbit ayn’ları dolayısıyla taayyün edici olur. Ve ayn’lardan ba’zısının zâtî isti’dâdı dolayısıyla kemâlâta kâbiliyyetleri olduğundan, vücûd feyzi kaynağından, Latîf ve Cemîl ve Mün’im ve Hâdî gibi cemâlî isimleri talep ederler ve bunların görünme yerleri olurlar. Ve bu cemâlî isimler şehâdet âleminde de onlarda kemâliyle açığa çıkıp kendi hazînelerindeki hükümleri ve eserleri dünyâda ve âhirette, bunlarda açığa çıkarırlar. Ve bu isimlerin feyizleri ve tecellîleri dâimi olarak ve ebedî olarak bu isti’dâdlı görünme yerleri ve tâlihli ayn’lar üzerine ulaşıcıdır.
Ve ayn’lardan ba’zısı, aslî isti’dâdının olmayışı dolayısıyla, Kahhâr ve Celîl ve Müntakim ve Mudill gibi celâlî isimleri talep eder ve bunların görünme yerleri olurlar. Ve bu celâlî isimler, eserlerini ve hükümlerini dünyâda ve âhirette bunlarda açığa çıkarmaktan geri kalmazlar.
Bundan dolayı karşılıklı isimlerin ilâhî ilimde belirmesi ve şehâdet hazretinde rubûbiyyetle ya’nî Rab’lıkla açığa çıkışı, ya’nî onları kendi gerekleriyle terbiye etmesi, bilinen ayn’lara Hakk’ın ilminin bağlanması dolayısıyladır. Şu halde isimlerin karşılıklı oluşu kader sırrı ilminden doğmuş oldu. Yoksa ayn’lar yönünden bakıldığında ilâhî isimler, ahadiyyet zâtında tek bir tavır üzerinedir. Ve zâtın aynı olup birbirinden ayrılmış değildir. Ve karşılıklı oluştan uzak olmanın kemâli üzerinedir.
Böyle olunca mutlak mevcûtta ve kayıtlı mevcûtta bir hakîkat hükmeder; ve hükmü, geçişli ve geçişsiz olarak genel olduğu için, ondan daha tam ve daha kuvvetli ve daha azîm bir şey olması mümkün değildir (17).
Ya’nî tek bir hakîkat olan kader sırrı her bir “ayn”ın isti’dâdında ve kâbiliyyetinde olan şey ile hakkında hükmetmesine îcâdları indinde mutlak mevcûtta ya’nî Hakk’ın vücûdunda hükmeder. Ve aynı şekilde bütün hálk edilmişlerin sâbit ayn’ları, ne hal üzere idiyseler, onların gerekleri üzere olmalarına kayıtlı mevcûtlarda, ya’nî hiss ve şehâdet âleminde hükmeder. Çünkü var edilen ayn’lardan her bir ayn için zât, sıfat, isim, nitelik, hálk ediş ve fiil ile vücûdda açığa çıkma, ancak onların yoklukta sâbit olan hallerinin gereği üzerine mümkün olur.
Ve kader sırrı hakîkatinden daha tam ve daha kuvvetli ve daha azîm bir şey yoktur. Çünkü onun hükmü geçişli ve geçişsiz olarak geneldir; ve eşyânın hepsini ihâta etmiştir. Şöyle ki:
Ayn’lara göre geçişli ve geçişsiz hüküm:
Vücûd bulmuş ayn’lara, yâ’nî şehâdet âleminde taayyün edip belirmiş olan eşyâya göre “geçişli hüküm” o eşyânın birbirine te’sîri vaktinde fiil ve fiili kabûl etme ve öğretme ve öğrenme ve muhabbet ve düşmanlık gibi şeylerdir. Ve “geçişsiz hüküm” ise, eşyânın kendi vücûdlarına mahsûs olan kemâlat ve sıfatlar ve duygular ve güzel ahlâk ve ilim ve cehâlet ve görünüş ve şekil gibi şeylerdir ki, bunlar o ayn’ların kendi nefislerinde kalıp sonrasına geçmez.
Ve sâbit ayn’lara göre “geçişli hüküm”, zâtî isti’dâdlarıyla bu ayn’lardan Hakk’a olan hükümdür ki, bu hüküm, sâbit ayn’lardan Hakk’a geçişli olur. Ya’nî geçer.
Ve “geçişsiz hüküm” ise, ayn’ların kendi zâtları üzerine, yine kendilerinin hükmüdür. Çünkü bir şeye ancak o şeyin kendi zâtının verdiği şeyle hükmolunur. Bundan dolayı bir şey kendi zâtı ve vücûdu üzerine kendisi bir hüküm ile hükmedince, o hüküm tabi’ki başkasına geçmez.
Hakk’a göre geçişli ve geçişsiz hüküm:
Hakk’a göre “geçişli hüküm”, sâbit ayn’ların ilâhî ilimde zuhûrunda ve vücûd buldukdan sonra, şehâdet âleminde onlarda açığa çıkan Hakk’ın te’sîri ve hükmüdür. Çünkü Hakk’ın hükmü her ne kadar ayn’ların Hakk’a verdikleri hükümden ibâret ise de, gerek yokluk hâlinde ve gerek vücûd bulduktan sonra onlara geçer.
Ve “geçişsiz hüküm” de, mutlak vücûdun hükmüdür. Çünkü o hüküm yine kendisine geri döndüğünden, başkasına geçişi yoktur ve çünkü başkası yoktur. “Gayr ya’nî başkası” dediğimiz, zâtî bağıntısıdır. Örneğin bir, ahad oluşunun hakîkatinde, yarımlık ve üçte birlik ve çeyreklik ve diğer bağıntıları toplamıştır. Bunlar ancak zâtî bağıntılardır. Onun ahad oluşundan hâriç değildir.
Şimdi bu îzâhlardan anlaşılır ki, kader sırrı gerek mutlak vücûd ve gerek kayıtlı vücûd hakkında hükmeder.
Ne zaman ki nebîler (salavâtullâhi aleyhim) ilimlerini, ancak kendilerine has ilâhî vahiy yoluyla aldılar, düşünsel görüş yönünden, aklın işleri hakîkati üzere idrâk etmekte kusurlu olduğunu bildiklerinden, onların kalbleri aklî görüşten temiz ve pâktır (18).
Ya’nî enbiyâ hazarâtı ilimlerini melek vâsıtasıyla Hak tarafından aldıkları vakit, aklın düşünsel görüşü ile hakîkati idrâk edemeyeceğini bildikleri için, aklî görüşlerini kullanmadılar. Onların kalbleri bu aklî görüşten sâde ve sâfi bir haldedir. Melek vâsıtasıyla aldıkları ilâhî haberleri ümmetlerine aynen teblîğ ettiler.
Ve aynı şekilde ancak zevk ile nâil olunan şeyin idrâkinden haber vermek dahi kusurludur (19).
Ya’nî Hak tarafından kendisine melek vâsıtasıyla haber gelen resûl ile nebî dahî, haber vermenin dışında olup ancak zevk ile ulaşılıp vâkıf olunması mümkün bulunan şeyin idrâkinden kusurludur. Nitekim Resûl (a.s.) ilâhî emir ile:
(Ahkâf, 46/9)
“ve mâ edrî mâ yuf’alu bî ve lâ bikum, in ettebiu illâ mâ yûhâ ileyye”
“Ve bana ve size ne yapılacağını ben bilemem. Ben sadece bana vahyedilene tâbî olurum.”
buyurdu. Ve kendisinin ilâhî vahye tâbi’ olduğunu ve ilâhî vahiy ile oluşan ilmi isbât etti. Ve ilâhî vahiyden hâriç olan şeyin idrâkini kendisinden kaldırdı. Çünkü ilâhî vahye tâbî olmak, nübüvvet ve risâletin özelliklerindendir. Ve vâsıtalar olmaksızın oluşan ilâhî zevk ve rabbânî açılım yoluyla, ilmî hakîkatlere ve sâbit ayn’lara vâkıf olmak, nübüvvetin özelliklerinden değildir.
Bundan dolayı sâdece zevk ile idrâk olunan kader sırrından ve sâbit ayn’ların yokluk hâlinde sâbit olan ilmî sûretlerinden haber vermek husûsunda, resûl ile nebînin lisânı, risâlet ve nübüvvet yönünden kusurludur. Çünkü da’vet esnâsında onların kader sırrından örtülü olmaları lâzımdır. Ve resûl için kader sırrına vâkıf olması lâzım geldiğinde, ona özel yönüyle ve velâyetiyle vâkıf olur. Çünkü o makâmda vâsıtalar kalkar ve nübüvvet ve risâlet dahi yok olur.
Şimdi kâmil olan ilim, ancak ilâhî tecellîde ve Hakk’ın basîret ve his gözünden örtüyü açtığı şeyde dâimi kaldı (20).
Ya’nî Hak rûh gözünden ve beden gözünden perdeyi ve örtüyü kaldırdığı şeyde kâmil ilim oluşur. Çünkü rûh gözüyle beden gözünden perde kalkarsa, ikisinin nûru birleşir; ve bu hal içerisinde keşif sâhibi olan zât birisiyle idrâk ettiğini, diğeriyle de idrâk eder.
Nitekim, Abdülkâdir Geylânî (kuddise sırruhu’s-sâmî) hazretlerinin mübârek zamânlarında bir kimse: “Ben baş gözüyle Hakk’ı müşâhede ediyorum” da’vâsıyla gezer dururdu. Şerîat âlimleri bunun mümkün olmadığını beyân ile,o kimseyi şerîatın huzûruna da’vet ettiler; da’vâsında ısrâr etti.
Âlimler şerîat hükmünü vermeden evvel, cenâb-ı Gavs Abdülkâdir Geylânî hazretlerinin görüşüne mürâcaat ettiler. Hz. Gavs buyurdu ki: “Bu adam da’vâsında sâdıktır. Fakat ma’rifette noksânı vardır. Çünkü Hak Teâlâ hazretleri sûrî ve ma’nevî gözünden örtüyü kaldırmış ve onun basîret nûru ile his gözü nûru birleşmiştir. Müşahedesi rûh gözü ile oluyor iken o, bu hakîkati bilmiyor ve beden gözü ile müşâhede ediyorum zannediyor.” Âlimler bu îzâhâttan müsterih olup Hz. Gavs’ın mâ’rifetine âferin okuyucu oldular.
Böyle olunca kadîm ve sonradan olan ve yokluk ve varlık ve imkânsız ve zorunlu ve mümkün olan işleri, hakîkatlerinde ve aynlarında ne şey üzerine sâbit idiyseler, onları o yön ile idrâk eder (21).
Yukarıda da beyân olunduğu üzere, Hak Teâlâ bir şey üzerine bir sıfat ve bir fiil ve bir hal ile hükmettiğinde, ancak onun ezelî ilimde taayyün etmiş olan yapılmamış hakîkatinin gereği dolayısıyla hükmeder. Ve ona vücûd feyzi verip potansiyel olarak kendisinde mevcût olan şeyi açığa çıkartır. Ve o kabûl edici ayn da o şeyle zâhir olup onu açığa çıkarır.
Şimdi Üzeyr (a.s.)’ın kader sırrı tarafına rağbeti ve Hırbe kasabasının ne hâl üzere idiyse, yine öylece iâdesini olmayacak bir şey görüp gözünde büyütme düşüncesinin gelmesi, ismi geçen nebînin yapılmamış hakîkatinin gereğinden ve hükümlerinin lâzımlarından oldu. Hak Teâlâ hazretleri onun bu fikri ve gözünde büyütmesi sebebiyle Üzeyr (a.s.)’a iâde şekillerinden ve kudretten hükümlerinden birkaç türü gösterdi ki, o da kudret hükümlerinin ilme ve ilmin ma’lûma ya’nî bilinene tâbi’ olmasıdır.
Şimdi ne zaman ki Üzeyr(a.s.)’ın talebi kendisine hâs yol üzere oldu, bundan dolayı onun üzerine azarlama oldu; nitekim hadis-i şerifte bize ulaştı (22).
Ya’nî Üzeyr (a.s.)’ın isteği, kader sırrına vâkıf olup bunu nebîlere mahsûs olan vahiy yolu ile talep etti. Ve vahiy yoluyla kader sırrına vâkıf olmayı talep ettiği için Hak tarafından kendisine azarlama oldu. Ve hâdîs-i şerifte bize ulaştığı üzere Hak Teâlâ ona vahyedip, “Eğer bu talepten vazgeçmezsen, elbette ismini nübüvvet defterinden silerim” buyurdu. Bu ilâhî vahiy gerçi Üzeyr (a.s.)’a cevap idi. Fakat aşağıda belirtilen sebeplerden dolayı bu cevap azarlama şeklinde oldu. Şöyle ki:
İlk olarak: Üzeyr (a.s.) nebî olup hálkı da’vete me’mûr idi. Halkı da’vete ters olan kader sırrı ilmini talep etti
İkinci olarak: Onun sorusu, emir ve yasaktan ibâret olan nübüvvet makâmının gereğine ters idi. Çünkü, onun soru tarzında Allah’ın kudreti için uzak görme ve olmayacak bir şey ma’nâsı vardı. Oysa nübüvet makâmının hakkı, her bir çok büyük gözükeni, ilâhî kudretin yanında küçültmek idi. Bundan dolayı Üzeyr (a.s.) kader sırrına vâkıf olmayı lâyık olmayan bir tarzda talep etti.
Üçüncü olarak: Üzeyr (a.s.)’ın isteği, kendisine hâs yol üzere kader sırrı ve kudretin takdîr edilene bağlantısı hâlidir. Oysa bu yol, ilâhî zevk ve ilâhî vâkıf oluş yoludur. Ve yoklukta sâbitlikleri hâlinde, zâtî isti’dâdları dolayısıyla Hakk’ın eşyâya vâkıf oluşu ve ilmidir. Ve vâkıf olduktan sonra, Hakk’ın ilmi dolayısıyla olan irâdesi ve irâdesi dolayısıyla, kudretinin ma’lûm olan ya’nî bilinen takdîr edilene bağlantısı hâlidir. Bundan dolayı Üzeyr (a.s.) ilâhî zevk üzere ilâhî esaslardan olan şeyi talep etti.
İşte bu sebeplerden dolayı Hakk’ın cevâbı azarlama tarzında oldu
Böyle olunca, eğer bizim bahsettiğimiz keşfi talep etse idi, çok vakit bu talepte onun üzerine azarlama olmazdı (23).
Çünkü rûh gözü ile beden gözünden perdenin açılımını talep etmek yasak olmadığı gibi, Hak’tan açılım yoluyla kader sırrına vâkıf olmayı istemek dahi yasaklanmış değildir. Nitekim Habîb-i edîb-i Kibriyâ (s.a.v.) Efendimiz hazretleri “İlâhî! Erine’l-eşyâe kemahî” ya’nî “Allah’ım bana eşyânın hakîkatini göster” buyurmuştur.
Ve Üzeyr (a.s.)ın kalbinin sâdeliğine delil, ba’zı yönlerde “kâle ennâ yuhyî hâzihillâhu ba’de mevtihâ” ya’nî “Allah Teâlâ ölümünden sonra bunu nasıl diriltir” (Bakara, 2/259) sözüdür (24).
Ya’nî onun kalbinin sâdeliğinin delîli, Kur’ân-ı Mecîd’de nakledilmiş olan üstteki âyet-i kerîme olup onun “Allah Teâlâ ölümünden sonra bunu nasıl diriltir?” (Bakara, 2/259) demesi, ba’zı yönlerde şaşırma ve gözünde büyütme ma’nâsına alınmıştır. Ya’nî genel olarak bu ma’nâyı anlamışlardır. Oysa cenâb-ı Şeyh (r.a.) indinde, cenâb-ı Üzeyr’in bu sözünden kastı, ilâhî zevk ve ilâhî vâkıf oluş üzere kudretin takdîr edilene bağlantısının zevkan ya’nî bizzât hakîkatini yaşayıp idrâk ederek müşâhedesini talepten ibârettir. Ve bu talep, sâkinlik için olmuştur. Hz. Şeyh buna göre “Ba’zı yönlerde” buyurdu. Ve şimdi de kendi esaslarını beyân buyururlar.
Fakat bizim indimizde, Üzeyr (a.s.)’ın bu sözünde olan tarzı, İbrâhîm (a.s.)’ın sözünde olan tarz gibidir. “Şimdi Allah Teâlâ onu yüz yıl ölü halde bırakıp daha sonra diriltti; ve ona “venzur ilâl izâmi keyfe nunşizuhâ sümme neksûhâ lahmen” (Bakara, 2/259) ya’nî “Kemiklere bak ki biz onları nasıl birleştiririz; ondan sonra onları etle giydiririz” dedi. Bu halde Üzeyr (a.s.) cisimlerin nasıl bittiğini tahkîki muâyene ile muâyene eyledi. Şimdi ona işin esâsını gösterdi (25).
Ya’nî, Üzeyr (a.s.)’ın “kâle ennâ yuhyî hâzihillâhu ba’de mevtihâ” ya’nî “Allah Teâlâ ölümünden sonra bunu nasıl diriltir” (Bakara, 2/259) sözüyle olan talebindeki tarz, İbrâhîm (a.s.)’ın “rabbî erinî keyfe tuhyil mevtâ” ya’nî “Rabbim, ölüleri nasıl dirilteceğini bana göster” (Bakara 2/260) sözündeki talebinin tarzıdır.
Ve cenâb-ı İbrâhîm (a.s.) nasıl ki ölülerin nasıl dirildiğini görmek istemiş ise, cenâb-ı Üzeyr de bu sözüyle öylece ölülerin dirilme esaslarını görmek istemiştir. Yoksa dirilme işini Hakk’ın kudreti yanında şaşırmış ve gözünde büyütmemiştir. Çünkü nübüvvet makâmı ile velâyet makâmında bulunan kimse, Kâdir ve Mûcid ve Muhyî ve Mümît olan Zü’l-Celâl hazretlerinin ölüleri diriltmesini ve tekrâr îcâd etmesini olmayacak bir iş olarak görmez.
Hz. Üzeyr (a.s.) ölülerin ne şekilde dirildiğini görmek ve bunu ayne’l-yakîn bilmek istediğinden, onun sorusu Hak tarafından fiilen cevâp verilmesini gerektirdi. Ve o fiili Hak Teâlâ cevap olarak cenâb-ı Üzeyr’de göstermek için onu ölü hale getirdi ve dirltti. Ve ölülerin diriltilmesi işinin ne şekilde olduğunu ona kendi nefsinde gösterdi.
Ve Hz. Üzeyr’in vücûdu, kudretin takdîr edilene ne yön ile bağlandığını müşâhede etti. Çünkü zevk üç mertebe üzerinedir: “Bilmek”, “görmek”, “olmak”tır. Ya’nî “ilme’l-yakîn”,”ayne’l-yakîn” ve “hakka’l-yakîn”dir. Örneğin kesinlikle ateşin yaktığını bildiğimizden, buna “ilme’l-yakîn” deriz. Ne zaman ki ateşin bir şeyi yaktığını görürüz, buna da “ayne’l-yakîn” deriz.
Ve ateşin vücûdumuzu yakması hâline de “hakka’l-yakîn” deriz. İşte bunun gibi Hz. Üzeyr Hakk’ın ölüleri dirilteceğini bilirdi; bu ilme’l-yakîndir. Fakat bu ilim ile yetinmeyip, ölünün ne şekilde dirildiğini görmek istedi; bu ayne’l-yakîndir. Fakat Hak Teâlâ Hazretleri onun sorusunun fiilen cevâbını kendi nefsinde vermekle, ona hakka’l yakîn zevkini verdi.
Şimdi, ancak yokluklarında sâbitliği hâlinde eşyâyı keşfetmekle idrâk olunan kader sırrından soru sordu. Böyle olunca bu kader sırrı ona verilmedi; çünkü bu kader ilmi ilâhî vâkıf oluş esaslarındandır (26).
Ya’nî cenâb-ı Üzeyr (a.s.) “kâle ennâ yuhyî hâzihillâhu ba’de mevtihâ” ya’nî “Allah Teâlâ ölümünden sonral bunu nasıl diriltir” (Bakara, 2/259) sözüyle ölülerin ne şekilde dirildiklerinin kendisine gösterilmesini talep ettiği vakit, ilâhî keşif ile idrâk olunan kader sırrını hâl lisânı ile talep etmiş oldu. Kader ilmi, ilâhî vâkıf oluş esaslarından olduğundan, ona bu kader sırrı verilmedi. Çünkü eşyânın sâbit ayn’ları-na ve hakîkatlerine vâkıf olmak Hakk’a ve zâtî isti’dâdı dolayısıyla eşyâya vâkıf olmaya îlâhî irâde bağlanan Hakk’ın seçilmiş kullarına mahsûstur. Bundan dolayı Hak Teâlâ Üzeyr (a.s.)’a kendi nefsinde dirilmenin esaslarını ve ilâhî ilimde olan sâbit ayn’ını ve kasaba ehlinin sâbit ayn’ları, isti’dâdlarıyla ne gibi hükümleri gerektirdiğini gösterdi.
Ve fakat kasaba ehlinin dirilme esaslarını göstermedi. Ve bu husûsta kudretin takdîr edilene bağlantısı esaslarına onu vâkıf kılmadı. Çünkü bu vâkıf oluş, îcâd eden kudretin sâhibine mahsûstur. Ve bir kimse kendi aynına vâkıf olduğunda, bu vâkıf olması ile diğer ayn’lara vâkıf olması gerekmez. Eğer bu “ayn”ın sâhibi bütün ilâhî isimlerin görünme yeri olan insan-ı kâmil ise o başka. Ancak bu saadet sâhibi zât kendi aynına vâkıf olmakla diğer ayn’lara vâkıf olur.
Sonuç olarak Hz. Üzeyr’in sorusu kaderden idi. Ve kader ilmi ona verilmedi; çünkü ona göre muhâldir. Kayıtlı olanın mutlakı ihâta etmesi mümkün değildir. Bundan dolayı Hak Teâlâ Hz. Üzeyr’in kayıtlı olan nefsinde, ona dirilme esaslarını gösterdi.
Kaderi Allah Teâlâ’dan başka bir kimsenin bilmesi muhâldir. Çünkü onlar, ya’nî ayn’lar, ilk anahtarlardır. Ya’nî gaybın anahtarlarıdır ki, onları Allah Teâlâ’dan başka bir kimse bilmez. Ve vakit olur ki, Allah Teâlâ kullarından dilediği kullarını bundan ba’zı husûslara vâkıf kılar (27).
Ya’nî ayn’lar “gaybın anahtarları” olup,
(En’âm, 6/59)
“Ve indehu mefâtihul gaybi lâ ya’lemuhâ illâ hüve”
“Ve gaybın anahtarları, onun yanındadır.”
âyet-i kerîmesi gereğince onu Hak’tan başka hiçbir kimse bilmez. Çünkü kader ilmi, yoklukta sâbit olan ayn’lara vâkıf olmak ile oluşur. Bu vâkıf olma gayr için muhâl olunca, bunların keşfine muallâk olan kader ilmi de, gayr için muhâl olur.
Ve ayn’ların gaybın anahtarları olmasının yönü budur ki: Hakk’ın zâtında gizli olan ilâhî isimler, rahmânî nefesin, izâfî yokluktaki ayn’ların üzerine yayılması sebebiyle, bu ayn’larda açığa çıkar. Bu şekilde izâfî yokluktaki ayn’lar, ilâhî isimler için “ilk anahtarlar” olurlar. Ve bir de Hakk’ın zâtı, her “ayn” ile ilâhî isimdir ve her isim de O’nun zâtında olan gaybî hazînesinin anahtarıdır. Ve o anahtarların hepsi Hakk’ın elindedir. Çünkü ulûhiyyet ya’nî ilâhlık mertebesinde toplanmış olan isimlerin hepsi, bu mertebenin ismi olan “Allah” isminin altında toplanmıştır. Bu halde, o anahtarları ancak Hak bilir. Bundan dolayı ayn’lardan her bir ayn, diğer ayn’lara vâkıf olmaz. Fakat Cenâb-ı Hak ba’zen kullarından, dilediğini:
(Cin, 72/26-27)
“fe lâ yuzhiru alâ gaybihî ehadâ / İllâ menirtedâ min resûlin”
“Fakat O, gaybını hiç kimseye izhar etmez / Resûllerden seçtikleri hâriç”
âyet-i kerîmesinde beyân buyrulduğu üzere, ilmî mertebeye mahsûs olan işlerden ba’zılarına vâkıf kılar. Bu vâkıf olma da onun gayr-ı mec’ul ya’nî yapılmamış isti’dâdının gereğindendir. Fakat bu ba’zı işlere vâkıf olan kullar da azdır. Ancak kayıtlılardan mutlak ve şâhid ve meşhûd birliği ile vasıflanmış olan insan-ı kâmilin toplayıcı ayn’ında, ayn’ların hepsi mevcût olduğundan,o devlet sofrası zât kendi aynında, ayn’ların hepsini müşâhede eder. Çünkü Hakk’ın ilmi, insan-ı kâmilin ilmidir; ve O’nun zâtı dâhil olma ve birleşme olmaksızın, insan-ı kâmilin zâtıdır.
Bilinsin ki “anahtarlar”a, ancak fetih ya’nî açma hâlinde “anahtarlar” denilir. Ve fetih ya’nî açma hâli de eşyâya var etmenin bağlantısı hâlidir; veyâhut eğer dilersen sen, kudretin takdîr edilene bağlantısı hâlidir, de! Ve bunda Allah’ın dışındakiler için zevk yoktur. Ve o halde ne tecellî ve ne de keşf olmaz. Çünkü kudret ve fiil ancak sâdece Allah için sâbittir. Çünkü O’nun için kayıtlı olmayan mutlak vücûd vardır (28).
Ya’nî “fetih” hâli olmadıkça “anahtarlar” olan ayn’lara “anahtarlar” denilmez. Ve “fetih ya’nî açma” hâli, izâfi yoklukta olan eşyâya var etmenin bağlantısı hâlidir. Çünkü izâfi yoklukta olan eşyâ ilâhî Zât’ın tecellîsine yakınlaşınca var olmuş olur. Bundan dolayı var etmenin vücûdu vaktinde, izâfî yokluktaki eşyâ ilâhî isimler için; ve isimler de izâfî yokluktaki eşyâ için “anahtarlar” olur. Çünkü eşyânın izâfi yokluktan açılması ve var edilmesi, ilâhî isimler iledir. Bu şekilde fetih ya’nî açma hâli, ayn’lar için, gayb hazînesinde olan şeyin açığa çıkması hâlidir.
Ve açığa çıkma ise, ancak ayn’ların var edilmesi hâlinde olur. Ve bu hal ayniyle kudretin takdîr edilene bağlantısı hâli olduğundan, fetih ya’nî açma hâline, izâfî yokluktaki eşyâya var etmenin bağlanması hâli denildiği gibi, kudretin takdîr edilene bağlantısı hâli de denebîlir. Oysa var etmenin eşyâya ve kudretin takdîr edilene bağlantısı hâlinde Allah’dan başka kimsenin zevki yoktur. Çünkü “gayr” dediğimiz, kayıtlıdır. Kayıtlı ise âcizdir. Kudret, ya’nî mutlak fiil, ondan nasıl çıkar? Bundan dolayı bahsedilen halde hiçbir kimse için tecellî ve keşif olmaz. Çünkü kudret ve fiil Allâh’a mahsûstur.
Ve kayıtlı olmayan mutlak vücûd O’nundur. Ya’nî Hak mutlak vücûd olduğundan, îcâd için mutlak kudret dahî, o mutlak vücûd sâhibine mahsûstur. Çünkü mutlakın gayrısı kayıtlıdır ve her kayıtlı ise kabûl ve te’sir alıcılık mevkiindedir. Böyle bir âcizlik mevkiinde bulunanda fiil ve te’sîr olamaz. Bundan dolayı mutlak kâdir kudreti ile her şeyde hâzırdır ve kudretini her şeyde müşâhede eder.
Ne zaman ki kader hakkında olan sorusundan dolayı biz Üzeyr (a.s.)a Hakk’ın azarlamasını gördük, onun bu vâkıf oluşu talep ettiğini ve netîcede kendisi için takdîr edilene bağlanır bir kudret istediğini bildik. Oysa bu, ancak kendisine mutlak vücûd sâbit olan kimse içindir. Şimdi o, hálk edilmişlerde zevkan ya’nî bizzât yaşayarak hakîkati idrâk edilmesi mümkün olmayan şeyi talep etti. Çünkü esaslar ancak zevkler ile idrâk olunur (29).
Ya’nî Cenâb-ı Üzeyr kudretin takdîr edilene bağlantısını zevkan ya’nî bizzât yaşayarak hakîkatini idrâk ile müşâhede etmek istedi. Demek ki kendisinde takdîr edilene bağlanacak bir kuvvet sâbit olmasını talep etti. Oysa kudretin takdîr edilene bağlantısının zevkan müşâhedesi, ancak kendinin takdîr edilen sûretinde açığa çıkması yönünden, takdîr edilende ahad oluşunu müşâhede eden bir Kadir’e mahsûstur. Bundan dolayı îcâda kudret, ilâhî özelliklerdendir. Ammâ denilecek ki, îcâda kudret ilâhî özelliklerden olunca, Îsâ (a.s.)’ın:
(Âl-i İmrân, 3/49)
“ve ubriul ekmehe vel ebrasa ve uhyîl mevtâ bi iznillâh”
“Doğuştan kör olanı ve abraş hastalığını iyileştiririm. Ve Allah’ın izniyle ölüyü diriltirim.”
demesini ne şekilde te’lîf edeceğiz?
Cevap budur ki: Cenâb-ı Îsâ ve emsâli olan kâmillerin îcâd ve yok etmeye kudretle vasıflanmış olmaları zaman zaman ve ba’zı aynlara göre olur. Ve bu kudretle vâsıflanma, onlar ile Hak arasında gayrı oluş kalmamasındandır. Çünkü bu saâdet sığınağı zâtlar, ubûdiyyet ya’nî kulluk yönlerinin rubûbiyyet ya’nî rablık yönlerinde fânî olması i’tibâriyle, Hak’la birleşmiş olurlar. Fakat bu birleşme, iki ayrı şeyin birleşmesi demek değildir. Belki i’tibârî vücûd olan taayyünün mutlak vücûd olan Hak’ta yok olması demektir.
Hazret-i Mevlânâ (Kuddise sırrıhu’l-a’lâ)’nın rubâîsi:
Tercüme:
“Tevhîdi onun muhakkak olmaz
Kul, mutlak fâni olmayınca
Bâtıl kuru lâf ile hak olmaz
Tevhîd dâhil olma değil, yok olman.”
Şimdi, mutlak vücûdda fânî olan bir kâmilde kayıtlılık kalmayacağından, onların îcâd ve yok etmeleri vaktinde, yine kayıtlı için zevk olmamış olur. Ve kudretin takdîr edilene bağlantısının zevkan müşâhedesi, yine mutlak Kadir’e mahsûs olmuş bulunur.
Bu izâhlardan anlaşılan yön ile Üzeyr (a.s.), hálkta zevkan olması mümkün olmayan şeyi talep etti. Oysa esaslar ancak zevk ya’nî bizzât hakîkatini yaşama ile idrâk olunur. Örneğin ömrü boyunca bal yememiş olan kimseye, onu ta’rîf ile anlatmak mümkün değildir. Çünkü lezzet, duyusal esaslardandır. Mutlaka ona balı yedirmek lâzımdır ki bilsin; aynı şekilde kokular da böyledir. İşte kudretin takdîr edilene bağlantısı da esaslardan bir esas olduğundan, cenâb-ı Üzeyr hálk edilmişlerde olması mümkün olmayan bir şeyi talep etmiş oldu. Çünkü kudretin takdîr edilene bağlantısı hâli ilâhî zevktir. Ve mahlûk bu zevke iştirâk edemez ki, tadının ne esaslarda olduğunu bilsin.
Ve ammâ Allah Teâlâ’nın “Eğer bu talepten vazgeçmezsen ismini nebîlik defterinden silerim” sözüyle Üzeyr (a.s.)’a vahyettiği bize rivâyet olunan şey: “Ben senden haber yolunu kaldırırım ve işleri sana tecellî üzere veririm. Ve tecellî ise, sana ancak kendisiyle zevkî idrâk olan isti’dâddan bulunduğun şey üzerine olur. Sonuçta, sen ancak isti’dâdın dolayısıyla idrâk ettiğini bilirsin. Şimdi talep ettiğin bu işe sen bakarsın. O şeyi onda görmeyince, indinde istediğin şeye isti’dâd olmadığını ve bu talep ettiğin şeyin muhakkak ilâhî özelliklerden olduğunu bilirsin. Allah Teâlâ’nın her şeye hálkını verdiğini muhakkak olarak bildin. Eğer ki Allah Teâlâ sana bu özel isti’dâdı vermese, o senin hálkın değildir. Eğer senin hálkın olsaydı “a’tâ külle şey’in hálkahu” ya’nî “herşeye hálkını verdi” (Tâhâ, 20/50) sözüyle haber veren Hak, elbette onu sana verirdi. Şimdi sen kendi nefsinde bu sorunun benzerlerini sonlandırmış kimse olursun; soru sormada ilâhî yasaklara muhtâc olmazsın” demek olur (30).
Ya’nî Hak Teâlâ’nın Üzeyr (a.s.)’a: “Eğer bu talepten vazgeçmezsen ismini nübüvvet defterinden silerim” buyurmasından anlaşılan ma’nâ budur ki: Ben senden melek vâsıtası ile veyâhut vâsıtasız ilhâm ile olan haber yolunu keserim ve sana keşif ve tecellî yolunu açarım. Ve tecellî de sana isti’dâdın ne hal üzere ise, ancak ona göre olur. Ve zevkî idrâki veren isti’dâddır. Tecellî de isti’dâda göre olur. Ve sana isti’dâdın dolayısıyla tecellî olunca sâbit ayn’ına vâkıf olup idrâk ettiğin şeyi, ancak isti’dâdın dolayısıyla idrâk ettiğini bilirsin. Ve sen kudretin takdîr edilene bağlantısını müşâhede etmek istemiş idin. Tecellî ânında bu talep ettiğin işe bakarsın. O şeyi onda görmeyince, istediğin o şeye sende isti’dâd olmadığını ve bunun ilâhî Zât’ın özelliklerinden olduğunu bilirsin.
Ve Allah Teâlâ’nın her şeye hakkını ve ona has his-sesini verdiği sence bilinmektedir. Bundan dolayı sâbit ayn’ına baktığın zaman, kader sırrına vâkıf olmana onda isti’dâd olmadığını görünce, talep ettiğin şeye kendi nefsinde isti’dâd olmadığını ve o vâkıf oluşun, ayn’ların tamamının hakîkatlerine vâkıf olan Allah Teâla hazretlerinin özelliklerinden bulunduğunu ve eğer o vâkıf oluşa isti’dâdın olsaydı, her şeye hakkını ve ona has hissesini veren Hakk’ın, sana da hakkını vereceğini bilerek, kendi nefsinle edeplenip kader sırrına vâkıf olma talebinden kendi kendini yasaklar ve ilâhî yasağa muhtâc olmazdın. İşte cenâb-ı Üzeyr’e Hak tarafından azarlama tarzında olan hitâptan anlaşılan ma’nâ budur.
Bu bahsin özeti budur ki: Hiçbir Nebî ve velînin bütün ayn’ların hâkîkatlerini ihâtâ yolu üzere bilme imkânı yoktur. Çünkü bu ilim, ilâhî özelliklerdendir. Ancak Hak Teâlâ hazretlerinin açtığı kadar kendilerine kader sırrı hakkında bir ilim hâsıl olur. Ve da’vet sırasında nebîden bu dahî örtülüdür. Çünkü ba’zı ayn’ların hakîkatleri kendilerine açılırsa da’vetlerinde gevşeklik olurdu. Üzeyr (a.s.)’a Hak Teâlâ kendi hakîkatini açınca, ihâta yolu üzere ayn’ların hakîkatlerine vâkıf olma imkânı ve isti’dâdı olmadığı ortaya çıkardı.(Fakîr şerh edicininin ilâvesidir.)
Ve bu Üzeyr (a.s.)’a, Allah Teâlâ’dan bir lütuftur. Bunu bilen bildi ve bilmeyen bilmedi (31).
Yâ’nî bu rivâyet edilen haberdeki ilâhî hitâpta, gerçi zâhiren Üzeyr (a.s.)‘dan nübüvvetin alınacağı ve onun yakınlıktan uzaklığa gönderileceği anlaşılır ise de, nebîlerin (aleyhimü’s-selâm) değerlerinin yüceliği bundan âlîdir. Çünkü onların zâti isti’dâdları, isimlerinin nübüvvet defterinde sâbit ve kendilerinin ilâhî ma’sûmluk ile ma’sûm ve korunmuş olduktan sonra, mertebelerinden düşmemeleri gerekir.
Şimdi, cenâb-ı Şeyh (r.a.), bu hitâbın, nübüvvet rütbesinde biraz kusur veren zâhirî ma’nâsını murâd etmeyip, ilâhî murâd olan bâtınî ma’nâsını tefsîr etmek sûretiyle beyân ederek azarlama şeklinde olan bu hitâp, ona açılım ve tecellî üzere ilim verilmesi va’dinden ibâret olmakla, hakkında lütuftur, buyurdu. Bu hitâbın lütuf olduğunu, keşf ve irfan ehlinden olanlar bildiler ve cehâlet ehli olanlar ise zâhir ma’nâsına düşüncelerini sınırlayıp bilmediler. Sonuç olarak, bu haber hakîkatte va’d idi, vaîd ya’nî tehdit değildi.
Bilinsin ki, hakîkatte “velâyet”, genel bir felektir ve bunun için kesilmedi ve velâyet için genel tebliğ vardır. Ve ammâ şerîat getiren nübüvvet ve risâlet kesilmektedir. Ve Muhammed (s.a.v.)‘de son buldu. Şimdi ondan sonra nebî yoktur. Ya’nî yeni şerîat getiren nebî ve önceden gelen şerîata uyucu ve yeni şerîat getirici olduğu halde resûl yoktur. (32).
Ya’nî “velâyet”, ilâhî sıfat olması ve ilâhî keşfin onunla oluşması i’tibâriyle, geneli kapsamış felektir, ya’nî genel küllî ma’nâdır. Resûllerin, nebîlerin ve evliyânın mertebelerinin tamâmını toplamıştır. Ve “velâyet” geneli kapsamış felek olduğu için, dünyâda ve âhirette kesilmedi. Ve velâyet için genel tebliğ vardır. Ya’nî velâyet nübüvvetin bâtını olduğundan, şerîat sâhibi olan nebîleri ve hálkı da’vete me’zûn olmayan evliyâyı içine alır. Fakat nebîlerin kendi zamanlarında olan haberler, nübüvvet ile kayıtlıdır.
Ve velâyet yönüyle olan ilâhî haberler, zâtî tevhîdi ve isimsel ve sıfatsal tevhîdi özelliğiyle her ârif-i billâh olan kimsenin, her isti’dâdlı ve kâbiliyetliye olan haberleridir. Velâyet kesilmemekle berâber, şerîat getiren nübüvvet ve risâlet nübüvveti Muhammed (s.a.v.)‘da son buldu. “Benden sonra nebî yoktur” hadîs-i şerîfi gereğince ondan sonra nebî yoktur.
Ya’nî yeni bir şeriatla şerîat getiren nebî gönderilmez. Ve şerîat sâhibi olan bir nebînin şerîatına tâbi’, örneğin, Mûsâ (a.s.)‘ın şerîatına tâbi’ Benî İsrâil nebîleri gibi, nübüvvet ile ortaya çıkan bir nebî de yoktur ve yeni şerîat ile şerîat getiren bir resûl dahi yoktur. Sonraki zamanlarda Îsâ (a.s.)‘ın gelmesi nübüvvet ve risâlet yönüyle değil, velâyet i’tibâriyle olacağından yeni bir şerîat getiren resûl sayılmaz.
Ve bu hadîs, evliyâullahın zuhûrunu kırdı; çünkü tam kâmil ubûdiyyet ya’nî tam kâmil kul oluşluk zevkinin ya’nî yaşantısının kesilmesini içermektedir. Şimdi tam ubûdiyyete ya’nî tam kul oluşluğa mahsûs olan onun nübüvvet ismi, ubûdiyyete ya’nî kul oluşluğa bağlanamaz (33).
Ya’nî “Benden sonra nebî yoktur” hadîs-i şerîfi, tam kâmil ubûdiyyet zevkinin kesilmesini içerdiğinden, evliyâullahın zuhûrunu kırdı. Çünkü tam kâmil ubûdiyyetin zevki ya’nî yaşanması, nübüvvetle kâimdir. Oysa nübüvvetin kesildiği bahsedilen hadîs-i şerîf ile haber verilmiştir. Bundan dolayı tam ubûdiyyet ile vasıflanmış olan evliyâullah için artık nübüvvete nâil olmak ve “nebî” ismiyle isimlendirilmek kapısı kapanmış ve velâyetten başka bir mertebe kalmamıştır.
Çünkü kul, Allah olan efendisine, isimde ortak olmamayı diler; o da isimde “Allah”dır (34).
Ya’nî kul, tam ubûdiyyetinden dolayı, Allâh’ın ismi olan “Velî” ismine ortak olmak istemez. Çünkü kâmil evliyâlar, ilâhî isimler ile vasıflanmanın kendilerinin zâtları gereğinden olmadığını bilirler. Allah’da fânî oldukları vakitte, ilâhî isimler ile tahakkuk, onlar için geçici husûstur.
Örneğin demir ateşe konulursa, kıpkırmızı olur ve temâs ettiği şeyi ateş gibi yakar. Eğer demir konuşup “Ben ateşim” derse, bu sözünde sâdık olur. Fakat demir, ateş değildir; bu hal kendisinde geçici bir husûstur. Ancak, kendisinin demirliği ateşte fenâ bulmuş ve ateş ismiyle tahakkuk etmiştir. Yoksa demir demir ve ateş de ateştir. İşte evliyâullahın fenâ-fillah mertebesindeki hâli de buna benzemektedir.
Bundan dolayı onlar, geçici bir husûs olan ilâhî isimler ile tahakkukları hâlinde, kendilerine âit olan şey, ubûdiyyet sıfatı ve onun isimleri olduğu için, ubûdiyyete mahsûs olan isimle isimlenmek isterler. Ve resûl ile nebînin, ubûdiyyet havâssının en şerefli ve en fazîletlisinden oluşu yönüyle, ubûdiyyet özelliklerinde resûlden daha tam ve daha kâmili yoktur. Çünkü Rab, “resûl” ve “nebî” ismi ile isimlenmiş değildir; fakat “Velî” ismiyle isimlenmiştir. Bundan dolayı Hz. Şeyh (r.a.) buyurur ki:
Oysa Allah Teâlâ “nebî” ve “resûl” ismi ile isimlenmedi; “Velî” ismi ile isimlendi ve bu isim ile vasıflandı. Ve “Allâhu velîyyullezîne âmenû” ya’nî “Allah îmân edenlerin Velî’sidir” (Bakara, 2/257) ve “hüvel velîyyul hamîd” ya’nî “O Velî’dir, Hamîd’dir” (Şûrâ, 42/28) buyurdu (35).
Ya’nî “nebî” ile “resûl” ismi, hálk edilmişlere âit isimlerden olup tam ubûdiyyet ile vasıflanmış olan kimsenin ismi olduğundan, Allah Teâlâ hazretleri bu isimler ile isimlenmez; fakat “Velî” ismiyle isimlendiği gibi, bu ismin sıfatı olan “velâyet” ile vasıflanmıştır; nitekim, Kur’ân-ı Mecîd’de: “Allâhu velîyyullezîne âmenû” ya’nî “Allah îmân edenlerin Velî’sidir” (Bakara, 2/257) ve “hüvel velîyyul hamîd” ya’nî “O Velî’dir, Hamîd’dir” (Şûrâ, 42/28) buyurmuştur.
Ve bu isim bâkî ve dünyâda ve âhirette Allah’ın kulları üzerine geçerlidir. Şimdi nübüvvet ve risâletin kesilmesi sebebiyle, Hak’tan başka kula âit olacak bir isim bâkî kalmadı. Ancak, bu kadar vardır ki, Allah Teâlâ kullarına lütufta bulundu da, onlar için kendisinde şerîat getirme olmayan genel nübüvveti bâkî kıldı. (36).
Ya’nî nübüvvet ve risâlet artık kesildiğinden, Hakk’ın ismin de ortak olmamak sûretiyle kula verilecek bir isim kalmadı. Zarûrî olarak, fâni-fillah olmaları yönüyle kula “velî ” ismi verildi. Cenâb-ı Hak, ancak kullarına lütufta bulunup, melek vâsıtasıyla veyâ vâsıtasız yeni bir şeriat hükümlerini Hak’tan alma esası olmaması sûretiyle genel nübüvveti bâkî kıldı. Ve bu genel nübüvvet, ârif olanlar için ahadî ve cem’î isti’dâd kemâli ile Hakk’ın sıfatlarıyla ve isimleriyle ve fiilleriyle Allah’dan haber vermektir; ve âlimler için de içtihâtta teşrî’dir.
Ve Allah Teâlâ kulları için, hükümlerde sâbitlik olan içtihâtta şerîata dayanmayı bâkî kıldı. Demek ki onlar, için şerîata dayanmada verâseti bâkî kıldı. Bundan dolayı “Âlimler nebîlerin vârisleridir” dedi. Ve onlar için bunda, ancak hükümlerden içtihât ettikleri ve onu şerîata dayandırdıkları şeyde mîras vardır (37).
Ya’nî hakkında kesin haberler ulaşmayan hükümleri, âlimler içtihât ederler ve onu şerîata dayandırıp gereğiyle amel etmeyi emrederler. Onun için, usûl ehli, içtihât “gizli vahiy”dir, derler. Bundan dolayı içtihat eden âlimler, içtihât ile şerîata dayanmada, zâhirde nebîlerin vârisleridir. Ârif olan âlimler ise, ilâhî bilgiyi vâsıtasız Hak’tan aldıklarında, bâtında nebîlerin vârisleridir.
Şimdi sen bir nebîyi şerîata dayanmayan bir söz ile konuşur gördüğün vakitte, o, ârif velî olduğu yönden konuşur. Bunun için, o nebînin âlim ve velî nebî olması yönüyle olan makâmı, resûl veyâ şerîata dayanması ve şerîat sâhibi olması yönüyle olan makâmından daha tam ve daha mükemmeldir. Şimdi ehlullahdan birisinin “Velâyet, nübüvvetten a’lâdır” dediğini veyâ ondan sana nakil olunduğunu işittiğin vakitte, bunu söyleyen ancak bizim bahsettiğimiz şeyi murâd eder (38).
Nebînin şerîata dayanmayan söz ile konuşması vahdet ya’nî birlik ilminden bahsetmesidir. Çünkü vahdet ilmi Hakk ile alâkalıdır. Oysa şeriat hálka yöneliktir. Ve hálk ise ikiliği gerektirir. Ve nübüvvet şerîata dayanma dâhilinde konuşmayı îcâb eder. Bundan dolayı bir nebî: “ve mâ remeyte iz remeyte” ya’nî “attığın zaman sen atmadın” (Enf’âl, 8/17) ve “Beni gören Hakk’ı görmüştür” gibi vahdet ile alâkalı söz söylediği vakit, ârif velî olması yönünden söyler.
Vahdet ya’nî birlik ikilikten daha tam ve daha mükemmel olduğu için, o nebînin velâyet makâmı risâlet makâmından daha tam ve daha mükemmel olur. Bundan dolayı eğer sen, ehlullahın birisinden “Velâyet, nübüvvetten a’lâdır” sözünü işitirsen veyâhut ehlullahdan birisinin bu sözü söylediği sana nakil olunursa, bilesin ki, bunun ma’nâsı yukarıda bahsedilen şeyden ibarettir.
Veyâhut ehlullahdan birisinin: “Velî, nebî ile resûlün üstündedir” dediğini işitsen o, bu söz ile bir kişinin kendi şahsında olanı mûrad eder. Nebî ve resûl olması yönüyle olan makâmından, onun “velî” olması yönüyle olan makâmı daha tamdır. Yoksa nebîye tâbi’ olan velî, nebîden a’lâ değildir. Çünkü tâbi’ olan, tâbi’ olduğu şeyde, ebeden tâbi’ olunanı idrâk etmez. Çünkü eğer tâbi’ olan tâbi’ olunanı idrâk edeydi, tâbi’ olmazdı; bunu iyi anla! (39).
Ya’nî velînin nebî ile resûlün üstünde olması bir kişinin kendi şahsında olan velâyet ve nübüvvet ve risâlet i’tibâriyledir ve bu sözden kasıt ancak budur. Yoksa bir nebînin şeriatına tâbi’ olupta velâyet mertebesini kazanan kimsenin velâyeti, aslâ, tâbi’ olduğu nebînin nübüvyetinden yüksek olamaz. Çünkü kendisi tâbi’dir ve kendisinde tâbi’ olmaklık sıfatı bulundukça tâbi’ olunanı idrâk edemez. Eğer idrâk etseydi, kendisinde bu tâbi’ olmaklık sıfatı bulunmazdı. Burasını dikkatle anla!
Şimdi resûlün ve yeni bir şerîat getiren nebînin müraâcatı velâyete ve ilmedir. Görmez misin? Hakîkatte Allah Teâlâ; Resûl (a.s.)a, ilimden artış talep etmeyi emretti. İlmin dışından bir şey artışını taleb etmeyi emretmedi. Böyle olunca ona emredici olduğu halde “ve kul rabbi zidnî ılmâ” ya’nî “Rabb’im ilmimi arttır; de”(Tâhâ, 20/ 114) buyurdu (40).
İlim artışı talebiyle emrin sebebi budur ki: Bu fassın üst taraflarında beyân olunduğu üzere her bir resûlün indinde, irsâl ilminden ancak ümmetlerinin fazlasız ve noksansız muhtac oldukları kadar ilim vardır. Bundan dolayı nübüvvet ve risâlette artış, ümmetin isti’dâdı kadardır. Ümmetin isti’dâdı kendilerine mahsûs olan kemâl üzere ortaya çıktığı vakit, artık nübüvvet ve risâlette artış olması düşünülemez. Belki bu şekilde nübüvvet ve risâlet işi onların hakkında sona erer; “el yevme ekmeltu lekum dînekum” ya’nî “Bugün dîninizi tamamladım” (Mâide, 5/3) âyet-i kerimesi bu hakîkatin delîlidir.
Ve aynı şekilde, şerîat getiren nübüvvet ve risâlet dâimî olmayıp, kesintiye ma’rûzdur. Onun için nübüvvet ve risâlette artış talebiyle emrolunmadı; belki ümmetin isti’dâdı zamân içerisinde bilinen kader üzere indirildiğinden, yine günden güne bilinen kader üzere, ümmetin isti’dâdına göre indirilecek olan irsâl ilminin artışını talep etmesi emrolundu.
Ve aynı şekilde ilâhî sıfatların artışını talep de emrolunmadı. Çünkü Hak Teâlâ’nın tecellîlerine bir son olmadığı gibi, tecellîde de tekrar yoktur. Ve bundan dolayı ilâhî işlerde de son yoktur. Çünkü her bir tecellînin oluşması indinde bir ilmin oluşması lâzımdır. İşte bu sebeble de ilim artışını talep etmesi emrolundu.
Ve bu, onun içindir ki şerîat, belirli ameller ile teklîf ve belirli fiillerden yasaklamadır. Ve bu amellerin yeri bu dünyâ yurdudur; bu yurt da kesilmektedir. Velâyet ise böyle değildir. Çünkü kesilme olsaydı, hakîkati ile kesilirdi. Nitekim risâlet, hakîkati yönüyle kesildi. Ve eğer velâyet hakîkati yönüyle kesilseydi, onun için “Velî” ismi dâimi kalmazdı. Oysa “Velî” ismi Allah için dâimidir (41).
Ya’nî şerîat, belirli ameller ile emirdir; ve belirli amellerden yasaklamadır. Oysa ameller, dünyâ yurdunun kesilmesiyle kesilir. Ve risâlet kesilince hakîkatiyle kesilir. Fakat velâyet böyle değildir. O dünyâda ve âhirette kesilmez. Çünkü Allah için “Velî” ismi bâkîdir. Nitekim Yûsuf (a.s.)‘dan naklen Kur’ân-ı Mecîd’de: “ente veliyyî fîd dünyâ Vel âhıreti” ya’nî “Sen dünyâda ve âhirette Velî’sin” (Yûsuf,12/101) buyrulmuştur. Bundan dolayı resûlden ve nebîden risâlet ve nübüvvet mertebesi kalkınca, onun müraâcatı velâyete ve ilâhî ilme olur.
Şimdi “Veli” ismi tahallukan ve tahakkukan ve taallukan Hakk’ın kuluna mahsûstur. (42)
Ya’nî bu isim Hakk’ın kuluna bağlanır. Fakat bu ismin Hakk’a bağlı olması asâlet iledir ve kula bağlanışı ise tahalluk ve tahakkuk ve taalluk tavırlarıyla olur. “Tahalluk”, kulun sıfatlarının ilâhî sıfatlarda fenâsı sırasında olur. Ve “tahakkuk” kulun Hakk’ın zâtında fânî olması sûretindedir. Ve “taalluk” bakâ hâlinde olur ki, bu makâm, verâset makâmıdır. Bundan dolayı bu üç mertebenin her birinde gözüken kimseye “velî” ismi verilir. Hz. Şeyh (r.a.) cenâb-ı Üzeyr hakkında ulaşan haberin tamamlanmak üzere hakîkatine dönerek buyurur ki:
Şimdi Hak Teâla’nın Üzeyr (a.s.)‘a “Eğer kaderin mâhiyyetinden soru sormaktan vazgeçmezsen, elbette ismini nübüvvet dîvânından silerim” demesi, emir, sana keşif ve tecellî üzere gelir ve senden nebî ve resûl ismi kalkar, demek olur. Ve bu şekilde onun velâyeti bâkî kalır. Ancak şu kadar var ki, vaktâki hâlin belirtileri, gerçekte bu hitâbın vaîd ya’nî tehdît mecrâsında cereyân ettiğine işâret etti; kendisinde bu hâl ile, o hitâbı duyan kimse, muhakkak o hitâbın, velâyet mertebesinin ba’zı husûsunun bu dünyâ yurdunda kesilmesiyle vaîd ya’nî tehdît olduğunu bildi. Çünkü nübüvvet ile risâlet, velâyette, mertebelerden bir rütbenin ve velâyetin ihtivâ ettiği ba’zı mertebeleri ihtivâ eden bir rütbenin husûsudur (43).
Ya’nî Üzeyr (a.s.)‘ın:
“kâle ennâ yuhyî hâzihillâhu ba’de mevtihâ” ya’nî “Allah Teâlâ ölümünden sonra bunu nasıl diriltir” (Bakara, 2/259)
sözündeki hâlin belirtileri, kader sırrından soruya işâret ettiğinden, Hakk’ın hitâbı, azarlama şeklinde olarak vaîd ya’nî tehdît mecrâsında cereyân etti. Ve cenâb-ı Üzeyr Hakk’ın bu hitâbında, velâyetin özel bir rütbesi olan nübüvvet ve risâletin bu dünyâ yurdunda kesilmesiyle vaîd ya’nî tehdît olunduğunu bildi. Çünkü nübüvvet ve risâlet, velâyette özel bir mertebedir ki, velâyetin ilim mertebesinden ihtivâ ettiği mertebelerin ba’zısını ihtivâ eder.
Bunun îzâhı şu yön iledir ki: Velâyet ilâhî sıfat olup Hak Teâlâ kulları üzerine ezelen ve ebeden bu sıfat ile Velî’dir. Nübüvvet ve risâlet ise, dünyevî oluşumda nebîlerden olan evliyâda geçici bir sıfat ve velâyet dâiresinin içinde özel bir mertebedir. Bundan dolayı velâyet olmaksızın, nübüvvet tahakkuk etmez. Fakat nübüvvet olmaksızın velâyet tahakkuk eder. Bu şekilde, nübüvvet ve risâlet, resûl olan zâtın velâyetine göre özel bir rütbe olmuş olur.
Ve bu özel rütbe olan nübüvvet ve risâlet, resûlün dünyâ yurdundan ayrılışından sonra kalkar; fakat velâyeti, uhrevî berzahlara intikâlinden sonra da devam eder. Şimdi cenâb-ı Üzeyr’e olan:
“Eğer vazgeçmezsen ismini nübüvvet dîvânından silerim”
hitâbı, onun velâyetinin ba’zı mertebelerinden, özel bir rütbe olan nübüvvetin kaldırılması için vaîd ya’nî tehdît olur.
Şimdi o, kendisinde yeni bir şerîat getiren nübüvvet ve yeni bir şerîat getiren risâlet olmayan velîden a’lâ olduğunu bilir (44).
Ya’nî Üzeyr (a.s.), azarlama şeklinde vaîd ya’nî tehdît mecrâsında cereyan eden Hakk’ın hitâbı üzerine, yeni bir şerîat getiren nübüvvet ile ve risâletle gelmemiş olan velîden nebînin a’lâ olduğunu bildi. Çünkü nübüvvette husûsî bir fazlalık vardır; ve risâlet dahî nübüvvetten a’lâdır. Çünkü risâlette de nübüvvet üzerine bir başka fazlalık husûsiyyeti vardır.
Ve velâyet, nübûvvet ve risâletten daha geneldir. Çünkü her resûl nebî olduğu gibi, her nebî de velîdir. Fakat her velî, resûl de değildir, nebî de değildir. Bundan dolayı nübüvvet ve risâlet, velâyet dâiresinin içinde iki husûsî rütbedir. Ve tecellî ile kader sırrı açıldığı vakit, velâyet makâmı kuvvetli olur ve nübüvvet ve risâlet makâmı onda yok olur.
Kendisinde aynı şekilde nübüvvet mertebesinin gerektirdiği diğer haller gelen kimsenin yanında, muhakkak bu hitâbın vaîd ya’nî tehdît değil, va’d olduğu sâbit oldu. Böyle olunca, Üzeyr (a.s.)‘ın sorusu, muhakkak makbûldür; çünkü nebî hâs velîdir (45).
Nübüvvet mertebesinin gerektirdiği ilk durum, yukarıda anlatılmış idi ki, Hakk’ın hitâbının, hâl belirtisiyle, vaîd ya’nî tehdît mecrâsında geçerli olması hâli idi. Çünkü bu halde, velâyet dâiresinin içinde, husûsi bir rütbe olan nübüvvet kalkacak ve yalnız velâyet mertebesi kalacaktı. Ve bir mertebenin kaldırılmasını içeren hitâp ise vaîd ya’nî tehdîttir. Hz. Şeyh (r.a.) nübüvvet mertebesinin gerektirdiği ilk durumu beyan buyurduktan sonra, bu cümlede de yine nübüvvet mertebesinin gerektirdiği diğer durumları îzâh ediyor. O diğer durumlar da budur ki:
Hâs velî olan nebî, ilâhî hakîkatleri bildiğinden, Hak Teâlâ hazretlerinin kendisinden açığa çıkmasını iyi görmediği şeye ve oluşması muhal olan şeyin talebine çaba sarfetmez. Bundan dolayı talep ettiği zaman, oluşması mümkün olan şeyi talep eder ve bu talebi makbûl olduğundan tabi’ki yerine getirilir. Ve nübüvvetin gerektirdiği bu hal; bir kimseye yakın olunca:
“Eğer vazgeçmezsen ismini nübüvvet dîvânından silerim”
hitâbının vaîd ya’nî tehdît değil, va’d olduğunu bilir. Çünkü kendisi nebîdir; nebî ise hâs velîdir. Ve bu vasıfları toplamış olan kimse ise aslâ abes olan şeyi talep etmez ve sorusu makbûl olur. Şimdi Üzeyr (a.s.)‘ın ismi, nübüvvet defterinden silindikten sonra, velâyet mertebesi bâkî kalır. Ve bu şekilde de, isteğine keşif ve tecellî yoluyla nâil olur.
Ve hâlin belirtisiyle bilir ki, gerçekte nebî için velâyette, bu ihtisâsın sâbit olması yönüyle, Allah Teâlâ’nın muhakkak ondan çıkmasını iyi görmediği ve oluşmasının kesin olarak muhâl olduğunu bildiği şeye çaba sarfetmesi muhâldir (46).
Ya’nî nübüvvet mertebesinin gerektirdiği yukarıda beyân olunan diğer durum, kendisine gelen kimse, nebî için velâyette sâbit olan bu ihtisâs yönünden, Hak Teâlâ’nın kendisinden açığa çıkmasını iyi görme-diğini bildiği şeyi talep etmeyeceği gibi, oluşmasının muhâl olduğunu bildiği şeyi de talep etmeye çaba sarfetmez. Çünkü bu talepler, ma’rifete aykırıdır; oysa hâs velî olan nebî âriftir; ondan böyle şeyler çıkmaz.
Ve bu haller, onlara yakın olan kimsenin indinde yakınlaştı ve sâbit oldu da, o kimse “ismini nübüvvet dîvânından silerim” sözünde olan bu ilâhî hitâbı kendi indinde va’d makâmında değer-lendirir. Ve bu hitâp, bâkî olan mertebeye işâret eden bir haber olur. Ve o mertebe nebîlerin ve resûllerin üzere âhiret yurdunda bâkî kalacak olan mertebedir. O âhiret yurdu öyle bir âhiret yurdudur ki, bir şerîat için mahal değildir. Tâ ki cennet ve ateşe dâhil olduktan sonra, hálktan bir kimse cennette ve ateşte o şerîat üzerine olsun (47).
Yâ’nî nübüvvet mertebesinin gerektirdiği daha önce anlatılan hallere yakın olan kimse bu ilâhî hitâbı kendi indinde va’d makâmında değerlendirir. Ve bu şekilde bu hitâp, nübüvvetin kalkmasından sonra bâkî mertebe olan velâyetin kalacağına işâret eden bir haber olur ki, bu velâyet mertebesi, âhirette dahî bâkî olan bir mertebedir. Ve âhiret yurdu öyle bir yerdir ki, artık orada şerîat yoktur; ve cennete girecekler cennete ve ateşe girecekler de ateşe dâhil olduktan sonra, onların oralarda amel etmeleri lâzım gelen hiçbir şerîat bulunmaz. Çünkü âhiret yurdu amel yurdu değil, karşılık yurdudur.
Ancak biz şerîatın olmayışını iki yer ile ya’nî cennet ve ateşe dâhil olmakla sınırladık. Çünkü kıyâmet gününde fetret dönemi kişileri ve küçük çocuklar ve deliler için şerîat olunur. Şimdi bunlar, adâletin gerçekleşmesi ve ceremesi ile azâplanma ve cennet ashâbı hakkında, amellerin sevâbı için, bir zemînde toplanırlar. Bunlar bir zemînde diğer insanlardan ayrı olarak toplandıkları zaman, onların hakkında fazîletli olanlarından bir nebî gönderilir ve onlara bir ateş gösterilir. O günde onlara gönderilen nebî, o ateş mu’cizesiyle gelir. Onlara: “Ben size gönderilmiş Hakk’ın resûlüyüm” der. Şimdi o kavmin ba’zıları bunu tasdîk eder ve ba’zılarında da yalanlama olur. Ve o nebî onlara “Siz nefsinizi bu ateşe atın; bana itâat eden kurtuluş bulup cennete dâhil olur ve bana isyân eden ve emrime muhâlefet eden, helâk olup ateş ehli olur” der. Kim ki onlardan o nebînin emrine uyup, kendisini ateşe atarsa saîd olur ve amel olarak sevâba nâil olur ve o ateşi soğur ve selâmet bulur. Ve kim ki o nebîye âsî olursa azâbı haketmiş olarak ateşe dâhil olur ve muhâlif amel ile ateşe gider. Ve ahd edilen günde bu ba’s, kulları hakkında Allah tarafından adâletin yerine getirilmesi içindir (48).
Ya’nî cenâb-ı Şeyh (r.a), âhiret şerîat mahalli olmadığından cennet ve cehennem ehlinin mekânlarına girdikten sonra, oralarda onların amel edeceği şerîat kalmaz, demiş ve şerîatın olmamasını “cennet ve cehenneme girdikten sonra” kaydıyla sınırlamış idi. Çünkü ne cennete ve ne de cehenneme giremeyecek olan ba’zı kimseler vardır ki, onlar için âhirette dahi şerîat olacaktır.
Bunlardan birisi fetret döneminde yaşamış kişilerdir. Çünkü bu kişiler kendilerinden önce gelen peygamberin şeriatından eser kalmadığından, onun ile amel edemediler ve bu peygamberlerden sonra gelecek peygamber de gelmedi ki, onun şerîatıyla amel etsinler. Bundan dolayı kendilerine ilâhî teklîf olmaksızın âhirete gittiler.
İkincisi küçük çocuklardır. Çünkü teklîf zamânı olan bülûğ çağlarından önce vefât ettiler.
Üçüncüsü, delilerdir. Çünkü dünyâ hayâtında iken bunlara teklîf tarzlarına aykırı bir mizâc bulaşıp akılları örtüldü ve o halde vefât ettiler.
Eğer bunlar hakkında âhirette şerîat teklîfi olmamış olsa, hikmete uygunluk olmaz ve adâlet yerine gelmez. Çünkü kabâhatleri olmadığı için cehenneme konamazlar ve amel olarak sevâbları olmadığı için cennete de giremezler. Kabâhatsız bir kimseyi, ateşe ve amel olarak sevâbsız bir kimseyi de cennete sokmak adâlet değildir. Bundan dolayı bunların sevâb ve azâbı hakedişlerinin ortaya çıkması için, Allah Teâlâ âhiret gününde, şeriatten bu miktârı devâm ettirdi. Bu şekilde bütün yönleriyle ilâhî adâlet ortaya çıkar. Hz. Şeyh (r.a.) kıyâmette olan bu bahsedilen şerîatı âyet-i kerîme ile ispât edip buyururlar:
Ve bu şekilde Allah Teâlâ’nın “O günde ki âhiret işlerinden azîm bir husûs açılır; hálk secdeye da’vet olunurlar” (Kalem, 68/42) sözü de teklîf ve şerîattır. Şimdi onlardan ba’zılarının secdeye tâkatları olur, ba’zılarının olmaz. Ve tâkatları olmayanlar, Allah Teâlâ’nın haklarında “ve yud’avne iles sucûdi fe lâ yestetîûn” ya’nî “secdeye da’vet olunurlar, fakat güçleri yetmez” (Kalem, 68/42) buyurduğu kimselerdir. Nitekim dünyâda, Ebû Cehil ve diğerleri gibi, kulların ba’zısı Allah’ın emrine uymaya tâkat getiremedi (49).
Ya’nî Kalem sûresinde geçen:
(Kalem, 68/42)
“Yevme yukşefu an sâkın ve yud’avne iles sucûdi fe lâ yestetîûn”
“Gerçeklerin açığa çıktığı gün, secde etmeye da’vet olunurlar. Fakat güçleri yetmez”
âyet-i kerîmesi âhirette dahî teklîf ve şerîat olduğuna delîldir. Çünkü teklîf yurdu dünyâ idi. Hak Teâlâ dünyâ ehline şerîat gönderdi; amel eden etti, etmeyen de etmedi. Artık bundan sonra adâletin yerine getirilmesi için hüküm verme ve karşılık gerekir. Fakat yukarıda bahsedilen üçüncü bir sınıfın dünyâda amel etmeleri mümkün değildi. Oysa,
(Şûrâ, 42/7)
“ferîkun fîl cenneti ve ferîkun fîs saîr”
“Onların bir kısmı cennette ve bir kısmı alevli ateştedir”
âyet-i kerîmesi gereğince hálkın ikiye ayrılması lâzımdır; ve ikiye ayrılma ise adâletin yerine getirilmesi olmadıkça mümkün değildir. Bundan dolayı bahsedilen üçüncü sınıf için teklîf ve şerîat lâzımdır. Tâ ki bunlardan hangilerinin hangi ayrıma girecekleri sâbit olsun ve Adl ismi ile Hakem isminin eseri zuhûra gelsin.
Şimdi âhirette, kıyâmet gününde, ateşe ve cennete girişten evvel, şerîatten bu kadarı devâm ettirilir. İşte bundan dolayı biz âhiretteki şerîatı sınırladık. Allah’a hamd ü senâ olsun, (50).
Ya’nî cenâb-ı Şeyh (r.a.) âhiretin şerîat mahalli olmamasını “cennet ve cehenneme girişten sonra” kaydıyla sınırlamış ve bu kayıt ile Allah Teâlâ’nın adâletin yerine getirilmesini buyurmasıyla, hálkın bir sınıfının cennete ve bir sınıfının cehenneme girdikten sonra, buralarda artık amel edilmesi lâzım gelen bir şeriat olmadığını murâd etmiştir. Bundan dolayı bu kayıt, hálkın cennete ve cehenneme girişinden evvel âhirette şerîatten bir miktâr devâm edeceği için, ihtirâzî kayıt olur.
(Bakara, 2/105)
“vallâhu zül fadlil azîm”
“Ve Allah, büyük fazl sâhibidir.”
Bitiş: 17 Ocak 1916, Pazartesi sabahı.
M e s n e v î
Bu latîf fassın içinde bulunan kazâ bahsine bağlantısı dolayısıyla Mesnevî-i Ma’nevî’nin üçüncü cildinde olan aşağıdaki mübârek kırmızı beyitlerin şerhiyle berâber buraya konulması uygun görülmüştür.
Mesnevî’den kırmızı başlıklar:
“Küfre râzı olmak, küfürdür” ma’nâsındaki hadis-i şerîf ile, “Her kim benim kâzâma râzı olmaz ve belâma sabretmez ise, benden başka bir Rab arasın!” ma’nâsındaki kudsî hadîs arasındaki zıtlığın uygunluğu beyânındadır. Mesnevî:
Tercüme: “Dün, birisi bana bir soru sordu; çünkü o macerayâ, bahis ve çekişmeye âşık idi; dedi ki: “Küfre rızâ, küfürdür” nüktesini, bu hadîs-i şerifi Peygamber (a.s.) buyurdu, oysa onun sözü güneştir ve delîldir. Yine o Peygamber (a.s.) buyurdu ki: “Her kazâya muhakkak müslüman için rızâ lâzımdır, rızâ!..” Küfür ve nifâk Hakk’ın kazâsı değil midir? Oysa, eğer buna râzı olursam nîfak olur; ve eğer olmazsam o da ziyandır. O halde arada çâre ne olur?”
Îzâh: Bu iki hadîs hakkında sorulmak istenen soru budur ki: Kelâmi esaslar gereğince kulların bütün fiilleri Hakk’ın meş’iyyet ya’nî irâde ve kazâsıdır. Bundan dolayı küfür dahi O’nun kazâsı olur. Oysa kudsî hadîsin ifâdesine göre, kazâya rızâ zorunludur. Nebevî hadîse göre de küfre rızâ küfürdür. Bu iki hal arasında kulun çâresi nedir? Eğer Hakk’ın kazâsı olan küfür ve nifâka râzı olursa, kâfir olur ve eğer râzı olmazsa, zorunlu olanı terk etmiş olur. Cenâb-ı Mevlâna (r.a.) efendimiz bu soruya cevâben buyururlar ki: Mesnevî:
Tercüme: “O soruyu sorana dedim: “Bu küfür makzî ya’nî kazânın gerçekleşmesidir, kazâ değildir; bu küfrün kazânın eserleri olması doğrudur.”
Şerh: “Küfre rızâ küfürdür” hadîs-i şerîfindeki küfür, ism-i mef’ûl sîgasıyla ya’nî edilgen ortaç kipiyle, makzî ya’nî kazânın gerçekleşmesidir ve kazânın eserleridir; yoksa kazânın da kendisi değildir. Çünkü “kazâ” başka, “makzî ya’nî kazânın gerçekleşmesi” başkadır. Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) bu fassın başlarında buyurmuş idi ki: “Kazâ, Allah’ın eşyâda hükmüdür ve Allah’ın eşyâda hükmü, Allâh’ın eşyâya ve eşyâda olan ilminin haddi üzerinedir. Ve Allâh’ın eşyâda ilmi de, bilinenler nefislerinde ne hâl ûzere sâbit idiyseler, o bilinenlerin Hakk’a verdikleri şeyin haddi üzerinedir.” Ve yine Hz: Şeyh (k.s.) Fütûhât-ı Mek-kiyye‘lerinde buyururlar ki: “Kazâ, makzînin gayrıdır ve kazâ sâbit ayn’ların isti’dâdına dönük olan kadere uygun, îcâd ve hükümlerden ibârettir. Bundan dolayı kazâ, Hakk’ın fiili sıfatlarındandır ve ona rızâ farzdır; ve niçin şöyle, böyle kazâ etti diye Hak’tan şikâyet edilmesi haramdır. Fakat makzîye ya’nî kazânın gerçekleşmesine râzı olmak, mutlakâ farz değildir. Belki küfür ve diğer günahlar gibi, kazâ eserlerinin kendisinden çıkışından dolayı, mükellefin râzı olmayıp şikâyet etmesi zarûrî ve vâcibdir.”
Şimdi mâdemki kazâ, Hakk’ın eşyâda hükmüdür ve Hakk’ın bu hükmü de, sâbit ayn’ların kendi haklarında, Allah Teâlâ hazretlerinden talep ettikleri hükümdür ve mâdemki ilâhî kazâ eşyâ üzerine, ancak eşyâ ile hükmeder; şu halde kulun ilâhî kazâya râzı olmaktan başka çaresi kalmaz.
Örneğin, iki kimse bir pâdişâhın huzûruna çıkıp, ondan birisi bir altın, diğeri de bin altın ihsân istese ve pâdişah da onlara verse. Bir altın alan; “pâdişah arkadaşıma bin altın verdiği halde bana bir altın verdi!” diye şikâyet edemez. Çünkü pâdişah onlara istediklerini vermiştir. Buna rızâdan başkâ çâre yoktur. Fakat kendisinin bir altına nâil oluşu, ki makzî ya’nî kazânın gerçekleşmesidir, kazânın eseridir; bundan râzı olmaması tabîîdir. Belki bundan dolayı kulun kendisini pişmanlık duyucu ve kabahâtli hissetmesi îcâb eder. Çünkû talep kendisindendir. Mesnevî:
Tercüme: “Şimdi, ey efendi! Kazâyı makzîden bil, tâ ki müşkîlin derhal ortadan kalksın!”
Şerh: “Makzî”, ism-i mef’ûl sîgasıyla ya’nî edilgen ortaç kipiyle, “mahkûm” ma’nâsınadır. Kazânın makzîden bilinmesi budur ki: Hakk’ın kazâsı ilmine ve ilmi de, ayn’ların bilinmiş olan isti’dâdlarına tâbi’dir. Bundan dolayı ayn’lar hakkında çıkan ilâhî hüküm, onların Hak’tan talep ettikleri hükümdür. Bu ayn’lar ilk olarak Hak üzerine bu talebleriyle hükmederler; daha sonra Hakk’ın kazâsı ve hükmü onların üzerine olur. Nitekim, Hz. Şeyh-i Ekber (r.a.) bu Üzeyr Fassı’nın başlarında: “Hâkim, kim olursa olsun, hükmettiği şeyle ve hükmettiği şeyde üzerine hükmedilendir” buyurmuştur. Hâkim, hükmettiği şeyle üzerine hükmedilen olunca, onun bu hükmü tabi’ki mahkûmdan kaynaklanmış olur. Ve bu sûrette de kazâyı makzîden bilmek îcâb eder. Ve bu hakîkat ortaya çıktığı zaman, derhal müşkiller ortadan kalkıp artık “Bu niçin böyle oluyor ve o niçin şöyle oluyor?” diye sorulara gerek kalmaz ve cehâletin sürüklemesiyle ile sürüp giden i’tirâzlar, ma’rifet nûru karşısında yok olur ve lisân dilsiz ve sessiz kalır. Mesnevî:
Tercüme: “Kazâ olması yönünden küfre râzıyım; bu rızâ bizim çekişmemiz ve kötülüğümüz yönünden değildir.”
Şerh: Küfürde iki yön vardır: Birisi küfrün zâtı, diğeri kazâya bağlantısıdır. Küfür, zâtı ve küfür olması i’tibâriyle, aslâ râzı olunmuş değildir. Fakat kazâya bağlantısı dolayısıyla kendisinden râzı olunandır. Çünkü ilâhî kazâda nefsânî kötülükler ve tabîat i’tibâriyle olan kabâhatler yoktur. Bundan dolayı kazânın sûreti güzeldir; fakat, küfür bizim nefsânî kötülüklerimizden kaynaklandığından makzî ya’nî kazânın gerçekleşmesi i’tibâriyle çirkindir. Çünkü kulun sıfatıdır. Örneğin gâyet usta bir ressam, çok çirkin bir kişinin resmini, aslına uygun olarak resimlese, bu resme, san’at i’tibâriyle gâyet güzeldir, denir; fakat sûrete pek çirkin deneceği de şüphesizdir. Bundan dolayı resim güzel ve sûret çirkindir. İşte bunun gibi kazâ güzel olduğu için râzı olunmuştur; ve makzî çirkin olduğu için râzı olunmamıştır. Mesnevi:
Tercüme: “Küfür, kazâ yönünden muhakkak küfür değildir. Hakk’a kâfir deme, burada durma!”
Şerh: Bu beyt-i şerîf üstteki beyt-i şerîfin ilk mısra’ına sebep olarak vâki’ olmuştur. Ya’nî “Kazâ olması yönünden küfre râzıyım; çünkü küfür kazâ yönünden küfür değildir”, demek sûretiyle birdîğerine bağlanır. Küfre, ilâhî irâdeye nispetle, “küfür” demek câiz değildir. Çünkü o küfür, irâdenin gereğine göre vâki’ olmuştur. İrâde de ilme ve ilim ise me’mûr olan kulun sâbit ayn’ının hâline ve isti’dâdına tâbi’dir. Bundan dolayı küfür kazâsı, Hakk’a nispetle küfür değil, hikmetin da kendisidir. Eğer küfür kazâsına, küfür dense, Hakk’a kâfir demek lâzım gelir. (Teâlallâhu an zâlike ulüvven kebira; Allah Teâla bunlardan yücedir, büyüktür.) Sakın Hakk’a kâfir deme ve bu helâk makâmında durma ve cehâletin sürüklemesiyle kendini küfür uçurumuna salma! Mesnevî:
Tercüme: “Küfür cehâlettir; ve küfür kazâsı, ilimdir. Nihâyet “hılm” ve “hilim” kelimelerinin her ikisi ne vakit bir olur?”
Şerh: Hint şârihlerinden Velî Muhammed Ekber Âbâdî ve Bahru’l Ulûm Abdü’l-Aliyy (kuddise sırruhü-mâ) “hılm” kelimesinin, (h) harfinin kesresiyle ya’nî (hı) olarak okunmasıyla, “hışım ve gazab” ma’nâsına olduğunu beyan buyurmuşlardır. Ve “hilim” kelimesinin ise, (hâ) harfinin kesresiyle ya’nî (hi) okunmasıyla “yavaşlık” ma’nâsına olduğu açıktır. “Küfrün cehâlet ve küfür kazâsının ilim” olmasının sûret ve ma’nâ i’tibâriyle “hılm” ve “hilim” kelimeleri arasındaki sûret ve ma’nâ benzeyişleri hakkında, gerek Ankaravî’de ve gerek Hint şârihlerinin şerhinde îzâhlara rastlanmadı. Oysa Mevlânâ (r.a.) efendimizin, Hazret-i Mesnevî’de, kıyâslarda ve benzetmelerde, yapılan kıyas ile kendisine kıyaslananın ve yapılan benzetme ile ken-disine benzetilenin sûreten ve ma’nen uygunluğuna dikkat göstermiş olduklarına bakarak, bu beyt-i şerîfte de aynı hassâsiyetin bulunması lâzım geleceğini düşünerek, bu konuda fakîrin hâtırına gelen ma’nânın beyânına cür’et olundu; şöyle ki:
“Hılm” ve “hilim” kelimelerinin telaffuzu kulağa bir gelir ise de, ma’nâ i’tibâriyle birdîğerinin zıttıdır. Makzî ya’nî kazânın gerçekleşmesi olan küfür de, bir nevi’ ilimden kaynaklanmaktadır ki, bu ilim, onları küfür ve dalâlete sevk eder. Çünkü Hak Teâlâ kullarını da’vet için peygamber gönderdi. Fakat inkâr edenler peygamberin cisimde ve yemek ve içmekte ve uykuda ve nikâhta kendilerine benzediğini görüp:
(Furkân; 25/7)
“mâli hâzer resûli ye’kulit taâme ve yemşî fîl esvâk”
“Bu nasıl resûl ki, yemek yiyor ve çarşılarda dolaşıyor.”
dediler. Ve ahmaklıkları sebebiyle yürüttükleri yanlış muhâkeme netîcesinde, böyle bir kimsenin peygamber olamayacağına, kendilerinde faydasız bir ilim peydâ oldu ve onun Hak tarafından gönderildiğine kanâat getiremediler ve dünyevî hayâtın ışıltısından kazandıkları bu faydasız ilim inkârlarına sebep oldu ve:
(Câsiye, 45/24)
“mâ hiye illâ hayâtuned dünyâ nemûtu ve nahyâ ve mâ yuhlikunâ illed dehr”
“O, dünyâ hayatımızdan başka birşey değildir, ölürüz ve diriliriz. Ve bizi dehrden (zamandan) başka birşey helâk edemez.”
dediler. Ve Hak Teâlâ onlardaki bu inkârın bir nevi’ ilimden kaynaklandığına Kur’ân-ı Kerîm’de işâret etti. Nitekim buyurur:
(Rûm, 30/7)
“Ya’lemûne zâhiren minel hayâtid dünyâ, ve hüm anil âhıreti hüm gâfilûn”
“Onlar, dünya hayatının zâhirini bilirler. Ve onlar, âhiretten gâfillerdir.”
ve
(Necm, 53/29-30)
“ve lem yurid illel hayâted dünyâ. Zâlike meblegühüm minel ilmi”
“ve dünyâ hayâtından başka bir şey istemeyenler; Onların ilimden ulaşabildikleri budur.”
Fakat bu ilim, zâhirde ilim ise de, hakîkatte cehâlettir. Bundan dolayı bu ilme dayalı olan küfürleri de cehâlettir. Küfür kazâsı ise, salt ilimden ibârettir. Çünkü yukarıdaki “O soruyu sorana dedim: “Bu küfür makzî ya’nî kazânın gerçekleşmesidir, kazâ değildir;” beytinin şerhinde îzâh edildiği üzere, küfür kazâsı, kulun sâbit ayn’ının hakîkatinin, Hakk’a verdiği ilim üzerinedir. Bu ilimde aslâ cehâlet olması düşü-nülemez. Bundan dolayı cenâb-ı Mevlânâ (r.a.): Küfür ki, hakîkatte cehâlet olan bir ilme dayalıdır ve küfür kazâsı ki hakîkatte salt ilimdir; bu iki ilim telaffuzda ve sûrette, “hılm” ve “hilim” kelimeleri gibi, birbirine benzer ise de, ma’nâ i’tibâriyle aslâ birdiğerine benzemez. Çünkü biri cehâlet ve diğeri ilimdir. Ve “hılm” nasıl siyâh nokta ile kayıtlı ise, onların ilimleri de öylece siyâh cehâlet noktası ile kayıtlıdır. Ve “hilim” nasıl ki kayıtsız ise, Hakk’ın ilmi de öylece kayıtsızdır ve mutlak ilimdir, buyururlar. Mesnevi:
Tercüme: “Hattın, resmin çirkinliği nakkaşın çirkinliği değildir. Belki ondan çirkini göstermek ve îcâd etmek lâzım gelmiştir. Nakkaşın kuvveti odur ki, o nakkaş hem çirkin, hem de güzel yapabilir.”
Şerh: Hz. Mevlânâ (r.a.), kazâ ile makzîyi ya’nî kazânın gerçekleşmesini îzâh için nakkaş ile nakşı örnek olarak veriyorlar: Eğer bir nakkaş çirkin bir resim yaparsa, o çirkinlik resmindir, nakkaşın değildir. Ancak san’atı gereğince onun mahâret elinden çirkin bir nakış göstermesi ve îcâdı lâzım gelmiştir: Nakkaş güzeli ve çirkini ne kadar mâhirâne ve üstâdâne nakış ve resmederse san’atında, o nispette kuvvet ve kudret sâhibi olmuş olur. Bu örnekte “kazâ”, nakkaşın çirkin nakış resmetmesi ve “makzî”, çirkin nakıştır. Ressâm güzel nakışları ve beğenilen tasvirleri nakşederken seve seve resmeder. Fakat san’atını ve mahâretini göstermek için çirkin sûretler de, gönlünün rızâsının tersine olarak, resmetmek gerekir. Bunun gibi Hak Teâlâ hazretleri, mübârek isimlerinin görünme yeri olması için, hayır ve şerri îcâd buyurur. Fakat hayırdan râzı ve şerden râzı değildir. Bunun diğer örnekleri budur ki: Doktor, doktorluğunu icrâ etmek için, hálkın hastalığını ister; fakat hastalıktan râzı değildir. Eğer râzı olsaydı, tedâvî etmezdi. Aynı şekilde, ekmekçi hálkın açlığını ister; fakat açlıklarından râzı değildir. Eger râzı olsaydı, ekmek satmazdı. Aynı şekilde, öğretmen, öğrencinin cehâletini ister; fakat cehâlete râzı değildir. Eğer râzı olsaydı, öğretmezdi. Mesnevi:
Tercüme: “Eğer ben, bu kazâ ve makzînin bahsini, intizâm ile açarsam, netîcede soru ve cevâp uzun gelir.”
Şerh: Ya’nî bu kazâ ve makzî bahsinin, kelâm ehli kâidelerine uyularak açılması, soru ve cevâbın sürmesine ve sözün gereksiz yere uzamasına sebep olur. Oysa kazâ ile makzînin hakîkati, kelâm ehli usûlüne uygun olarak icrâ edilecek bahis ve münâzara ile açılmaz. Bu bahisler netîcede “hayret” doğurur. Hayret ise tefekküre mânidir. Bundan dolayı bundan vazgeçmek daha iyidir.
Şimdi bu soruların ve cevapların netîcesi “İlim ma’lûma tâbi’dir” önermesine kadar gider. Bu mes’ele Üzeyr Fassı’nın “Allah için hüccet-i bâliğa ya’nî apaçık delîl sâbittir” buyrulmuş olan yerinde, Hak Teâlâ hazretleriyle kâfirler arasında karşılıklı konuşma şeklinde, şerh olarak beyân edilmiş olduğundan, burada tekrârından kaçınıldı. Oraya mürâcaat lâzım gelir. Mesnevî:
Tercüme: “Aşk nüktesinin zevki benden gider. Hizmet nakşı, başka nakış olur.”
Şerh: Ya’nî kazâ ve makzî bahsi uzayınca, aşk nüktesinin zevki benden gider. Oysa ben ma’şûkun kapısında aşk hizmeti ile çalışan bir hizmetkârım. Bu hizmet nakşı, başka nakşa döner. Ya’nî aşksız ve hâlsiz olan kelâm ehli gibi, gereksiz sözler konusunda çalışan bir hizmetkâr olurum. Ve aşk hizmeti ki, makzîdir ve nakkaşın nakşettiği güzel nakıştır; ve bu i’tibâr ile bu hizmet râzı olunmuştur. Eğer bahis uzar-sa başka bir makzî olur; ve o da nakkaşın nakşettiği çirkin bir nakış olur. Ve bu i’tibâr ile o makzî râzı olunmamış olduğundan tabi’ki ben ondan vazgeçerim.
Bitişi: 23 Ocak 1916 Pazar gecesi.