BU FASS ÎSÂ KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN “NEBVİYYE HİKMETİ” BEYÂNINDADIR
Bilinsin ki, nebviyye hikmeti’nin Îsâ Kelimesine tahsîsi hakkında kerem sâhibi şerh ediciler iki yön beyân buyururlar:
Birincisi: “Nebî” kelimesinin hemze () ile olmasıdır. Bu şekilde “Nebî” kelimesi “ihbâr ya’nî haber vermek” ma’nâsına olan ???? (nebe’e)den türemiş olur. Bu Fusûsu’l-Hikem‘de beyân olunan hikmetlerin hepsi her ne kadar “nebe’e”den türemiş olan “nebeviyye” ise de, bunun Îsâ Kelimesi’ne tahsîs edilmesi, Îsâ (a.s.)’ın hâline fıtrî nübüvvetin gâlip olması sebebiyledir. Nitekim, Hak Teâlâ hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de onun fıtrî nübüvvetinden haber vererek annesinin karnında iken:
(Meryem, 19/24);
“ellâ tahzenî kad ceale rabbuki tahteki seriyyen.”
“ona “mahzun olma” diye bir nidâ (geldi): “Rabbin, senin alt yanından bir su yolu kıldı.”
ve beşikte iken:
(Meryem; 19/30)
“âtâniyel kitâbe ve cealenî nebîyyen”
“Bana kitap verdi ve beni nebî kıldı.”
dediğini beyân buyurdu.
İkincisi: “Nebî” kelimesinin ????? (nebve), ????, ??? (nebe)den türemiş olup hemzesiz () bulunmasıdır. Ve ??? (nebe) “rif’at ya’nî yükseltilmiş” ma’nâsına gelir. Şu halde onun hikmeti, “ref’iyye ya’nî yükseltilme hikmeti” olur. Çünkü onun makâmında yükseltme vardır. Nitekim Hak Teâlâ hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de:
(Nisâ; 4/ 158)
“Bel refeahullâhu ileyhi”
“Hayır, Allah onu, kendisine yükseltti.”
buyurur. Ve âhir zamanda da inerek genel velâyeti sona erdirir.
Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) efendimizin terbiyesinde ve ma’nevî evlâdı olan Sadreddîn Konevî (k.a.s.) hazretleri Fükûk‘unda buyururlar ki: “Bizim şeyhimiz (r.a.)’in bu hikmeti “nebve”ye ilişik kılmasından maksâdı “ihbâr ya’nî haber verme” ma’nâsına değildir. Çünkü, bu kitapta bahsedilen nebîlerden her birisi bunda ortaktırlar. Ve onun murâdı ancak “rif’at ya’nî yükseltilme”dir. Hz. Sadreddîn Konevî (k.a.s.)’in Şeyh-i Ekber (r.a.) Efendimiz’den bu hakîkati cisim kulağı ile işitmiş olduklarına şüphe olunmayacağından, onların sözü kuvvetli senettir. Bundan dolayı ikinci yön tercîh edilir. Şu halde birincisinin “nûn” ile “bâ”ın fethleriyle ????? ?????? (nebeviyyehu) ikincisinin “nûn”un fethi ve “bâ”nın sükûnu ile ????? ?????? (nebviyyehu) olarak telaffuz edilmesi lâzım gelir. V’Allâhü a’lem bi-murâdihi.
Şiir:
Birinci ma’nâ: Rûh, ya Meryem’in suyundan veyâ Cibrîn’in üflemesinden, balçıktan mevcûd olan beşer sûretinde, Siccîn olarak isimlendirdiğin tabîattan, temiz ve pâk zâtta var edilmiş oldu.
İkinci ma’nâ: Rûh, ya Meryem’in suyundan veyâ balçıktan mevcût olan beşer sûretinde ortaya çıkan Cibrîn’in üflemesinden, Allah Teâlâ’nın Siccîn olarak isimlendirdiği tabîattan, temiz ve pâk zâtta var edilmiş oldu (1).
“Meryem’in suyu”ndan kasıt, boşalma ânında kadınların kadınlık organlarında meydana gelen suya benzer bir şekilde, Cebrâîl (a.s.)’ın güzel bir delikanlı sûretinde Hz. Meryem’e görünerek, bilinen normal birleşme şekli olmaksızın,ona üflemesiyle,cenâb-ı Meryem’de şehvet oluşması üzerine,ihtilâma benzer bir hâl içinde, olan boşalma esnâsında akan sudur. “Cibrîn” Cebrâîl (a.s.) ma’nâsına kullanılan bir kelimedir.
“Balçıktan mevcût olan beşer sûretin”den kasıt, Âdem (s.a.)dir. “Temiz ve pâk zât”tan kasıt, Hz. Meryem’dir. Çünkü Hak Teâlâ hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de:
(Tâhrîm, 66/12)
“ahsanet fercehâ fe nefahnâ fîhi min rûhınâ”
“onun iffeti çok güzeldi. Bu yüzden onun içine Rûhumuzdan üfledik.”
sözüyle onun nefsânî pisliklerden temiz ve pâk bulunduğuna şehâdet buyurdu.
“Tabiat”tan kasıt, ulûhiyyetin zâhiri olan küllî tabîat olmayıp süflî yönde olan cüz’i tabîatttır.
“Siccîn” “Kellâ inne kitâbel fuccâri le fî siccîn” ya’nî “Hayır, muhakkak ki, füccârın ya’nî günahkârların kitapları elbette siccîndedir” (Mutaffifîn, 83/7) âyet-i kerîmesi gereğince günahkârların ikâmet ettiği mahallin ismidir. Çünkü günahkârlar, hayvâniyyetten ibâret olan cüz’i tabîatın hükmüne uyarak amel ederler ki zâhiri, muhtelif nefsânî zevkler ve bâtını türlü türlü azâbtır. Onun için Hak Teâlâ hazretleri, kendilerini cüz’i tabîatın hükümlerine teslîm etmiş olan kâfirler hakkında: “ve inne cehenneme le muhîtatun bil kâfîrin” (Tevbe, 9/49) buyurur ki, “Cehennem şu an dahi kâfirleri ihâta etmiştir “demek olur.
Bilinsin ki: Ulûhiyyetin zâhiri olan “küllî tabîat”a bakan ve fikirleri bu tabîatın geçerli kâidelerinde ve hükümlerinde boğulmuş olan âlimler, cismâniyyet âleminde bu kâidelere ve hükümlere uygunsuzluğunun mümkün olmadığını ve tabîat kanûnu gereğince insan neslinin ancak erkek ile kadının birleşmesinden süreceğini zannederler. Bu hüküm, onların hakîkatler husûsunda sırf cehâlete dayalı olan zann ve vehimlerinden kaynaklanmaktadır. Bilim adamları, ne kadar incelemeler ile meşgûl olurlarsa olsunlar, küllî tabîat dâiresinden çıkamazlar. Onların keşifleri, ancak bu dâire ile sınırlıdır. Bundan dolayı onlar ulûhiyyetin zâhiriyle uğraştıklarından dolayı Hakk’ın kudretinden habersizdirler.
Şimdi Hak Teâlâ hazretleri, bu tür âlimlerin, vehmî hükümlerini işiten aklı zayıf olanları bu vehim uçurumundan kurtarmak için insan ma’nâsının, kendi zâhiri olan vücûdunda dilediği şekilde tasarruf ettiği gibi, ulûhiyyetin zâhirî vücûdu olan bu âlemde onun bâtını, ma’nâsı olan Hakk’ın, öylece dilediği şekilde tasarrufunu göstermek üzere, insan cismini tabîat kâidesinin tersine olarak üç yön ile hálk buyurdu:
Anasız babasız olarak Âdem’in cismini salsâl ????????? ya’nî kuru balçıktan hálk etti. ????????? “Sâd” ve “lâm” maddesi Arapçada, kendisinde bilim erbâbının “protoplazma” ya’nî “ceniyye maddesi” (?) diye ta’bîr ettikleri şey oluşan “mayalanmış süt” ma’nâsına geldiğine göre, Darwin teorisince Âdem’in cisminin “protoplazma”dan hálk edilmiş olması lâzım gelir. Böyle de olsa Âdem’in cismi yine anasız ve babasız hálk edilmiş olur.
Havvâ’nın Âdem’in cisminden ayrılması sûretiyle hálk edilmesidir. Darwin teorisini ta’kîp edenlerin bunu da inkâr edememesi gerekir. Çünkü Havvâ’nın cismi, kokmuş çamurda var olan “protoplazma”dan mahlûk olan insan cinsinin dişi türüdür. Ve tür ise, cinsin bir şûbesidir.
Îsâ (a.s.)’ı babasız olarak Hz. Meryem’in vücûdunda hálk buyurdu. Ulûhiyyet, kendisinin zâhirî vücûdu olan küllî tabîatta, Âdem’i ve Havvâ’yı bahsedilen değişik hâlde hálk buyurmak sûretiyle kudretini gösterince, o kâmil kudretten bu tarz hilkati yapamayacağının söylenmesi için hiçbir sebep gösterilemez. Bunu teslîm edemeyen ancak vehimdir. Şu halde insanın hilkati bu üç yön ile ile berâber dört tarzda olmuş olur ki:
Dördüncü yön, âdet olduğu üzere babanın nutfesinin anne rahminde cereyânı sûretiyle insan cisimlerinin hálkıdır.
İşte evvelki hilkatler, kudretin istisnâsı ve bu tarz hilkat, o kudretin kâidesi olduğundan, zâhiri âlimler ve akıllar ve küçük ve büyük bu kâideye bakıcıdırlar. Onun için Yahûdîlerin akıllarının havsalası, bir bâki-reden babasız olarak çocuk olmasını almadı. Hz. Meryem gibi, kavmi arasında nâmuslu hâli ile şöhret bulan iffetli birine zinâ isnâd ettiler.
Şimdi âlemin tamâmı fiilî Kur’ân’dır. Hâtem-i Enbiyâ (s.a.v.) Efendimiz’e inmiş olan kavlî Kur’ân, “yudıllu bihî kesîran ve yehdî bihî kesîrâ” ya’nî “onunla birçoğunu dalâlette bırakır, birçoğunu da onunla hidâyete erdirir.” (Bakara, 2/26) âyet-i kerîmesi gereğince, nasıl ki ba’zılarını dalâlette bırakır ve ba’zılarını hidâyete erdirirse, âlemde açığa çıkan ilâhî fiiller de, öylece ba’zı kimselerin dalâlet sebebi ve ba’zı kimselerin de hidâyet sebebi olur. İşte ilâhî fiillerden bir fiil olan Îsâ (s.a.)’ın var edilme şekli de beşer fertleri üzerinde bu iki karşılıklı te’siri icrâ eyledi
Bu yönden onda ikameti uzadı; ta’yîn ile binden fazla oldu. (2).
Ya’nî cenâb-ı Îsâ’nın oluşma ve bozulup dağılma sür’atini gerektiren tabîat hükmünden temizlenmiş olarak var edilmesi yönünden, tasavvur edilmiş rûhtan ibâret olan cisimde ikameti uzadı. Ve onun o cisimde ikâmeti ta’yîn ve hesap ile bin seneden fazla oldu. Çünkü Îsâ’nın milâdı ile (S.a.v.) Efendimiz’in dünyâya teşrifleri arası (571) senedir. Fusûsu’l Hikem‘in târîhi ise (627) inci hicri senesidir. Gerek bu târîhler ve gerek doğum ve nebevî hicret arasındaki senelerin miktârı birdiğerine ilâve olunursa, bin iki yüz küsur sene tutar ki, cenâb-ı Şeyh (r.a.)’in bu beyt-i şerîfi yazdıkları sırada Îsâ’nın milâdından binden fazla seneler geçmiş olur. Bundan dolayı Îsâ (a.s.)’ın tasavvur edilmiş rûh olan bedeninde, Hz. Şeyh (r.a.) zamânına ve ondan sonra da âhir zamanda ortaya çıkacak olan Hz. Mehdî’nin asrında inişi vaktine kadar ikâmeti uzadı.
Bu uzama bedeni sebebiyledir. Çünkü onun bedeni, beşer cisminde cisimlenen rûhtan ibârettir. Beşer sûretinde ortaya çıkışı ve cisimlenişi, ancak beşer sûretinde olan Hz. Meryem’e münâsebeti ve bağlantısı ve Hz. Cibrîl’in cenâb-ı Meryem’e beşer sûretinde gözükerek üflemesi sebebiyledir. Hz. Mehdî zamânında inişinden sonra, hadîs-i şerîf gereğince, yiyip içer ve evlenir. Ve daha sonra vefât edip (S.a.v.) Efendimiz’in temîz ve pâk hücresine defnolunur. Şu halde gerek Yahudîler tarafından öldürülmeye kalkışıldı vakitte ve gerek göğe yükseltildiği zamanda ve şu an dahi nûrâni hayât ile hayât sâhibi olan Îsâ (a.s.) inişinden sonra, yüksek ve değerli Muhammedîyye sünnetine tâbi’ olarak tabîi hayât dâiresinde yaşayacak ve tabîi hayât, tabîi ölümü gerektirdiğinden “Küllü nefsin zâikatül mevti” ya’nî “Her nefs ölümü tadacaktır” (Ankebût, 29/57) hükmü altına dâhil olarak vefât edecektir.
Bilinsin ki, Yahûdîler tarafından Îsâ (a.s.)’a olan sûikast hakkında iki rivâyet vardır. Bu konudaki ayrıntılar, Hasan Sâhib ismindeki bir fâzıl-ı muhterem tarafından Farsça olarak yazılıp Hindistan’da basılmış olan et-Te’vîlü’l-muhkem fî müteşâbihi Fusûsi’l-Hikem isimli Fusûs Şerhi’nde beyân olunmuştur. Bahsedilen bu ayrıntılar ondan alınan özet ile beyân olunur. Şöyle ki:
Birinci rivâyete göre Îsâ (a.s.), asılma sûretiyle şehîd edilmedi, belki yükseltildi. Ve onu öldürmeye kalkışan Yahûdîlerden birisi Allah tarafından Îsâ’nın sûretine benzetilip Yahûdîler Hz. Îsâ zannı ile onu astılar. Ve bu’ rivâyetin anlatıcıları, Nisâ sûresinde olan:
(Nisâ, 4/157-158)
“ve mâ katelûhü ve mâ salebûhü ve lâkin şübbihe lehüm”
“Bel refeahullâhu ileyhi”
“Ve onu öldürmediler ve onu asmadılar. Fakat (öldürülen adam) onlara, (Îsâ a.s. a) benzer olarak gösterildi.”
“Hayır, Allah onu, kendisine yükseltti.”
âyet-i kerîmesiyle delîllendirirler.
İkinci rivâyetin râvîleri derler ki: Îsâ (a.s.), Yahûdîler tarafından alıkonulduğu zaman, o hazret ile berâber iki hırsız da yakalanmış idi. Her üçünü de çarmıha gerdiler. Daha sonra oradan indirip o zamanda geçerli olan i’dâm âdeti üzere, kemiklerini kırıp çıkartmak sûretiyle öldürmeye teşebbüs ettiler ve hırsızlar hakkında öyle yaptılar. Sıra Îsâ (a.s.)’a geldiğinde, o hazreti vefât etmiş buldular. Fakat yan tarafına bir mızrak sapladılar; ve o mahalden kan aktı. Bundan dolayı bu fıilin fâilleri “Biz onu maslûb kıldık ya’nî astık” dediler. Çünkü “salb ya’nî asmak” burada, “sâd” harfinin fethi ya’nî üstünlü okunuşu ile “kemiklerin çıkarılması” ma’nâsınadır. “Sâd” harfinin ötreli okunuşu ile (sulb) olunca “darağacı” ma’nâsına gelir. “Sâd”ın fethi ile, “salb ashâbı” “kemik çıkaran kimseler” ma’nâsınadır. Şu halde o hazreti, Yahûdîler “ve mâ katelûhü” (Nisâ, 4/157) buyurulduğu üzere, “öldürmediler”; belki o hazret kendi kendine rûh teslîm etti. “Ve mâ salebûhü” ya’nî “onu asmadılar” (Nisâ, 4/157) buyurulduğu üzere de, “sâd” harfinin üstünlü okunuşu ile “salb etmediler, ya’nî kemiğini çıkarmadılar”. “Ve lâkin şübbihe lehüm” (Nisâ, 4/157) buyrulduğu üzere, “Fakat maslûbâna, ya’nî kemiği çıkarılmış olanlara benzer oldu”. Bu sebeble Hırıstiyanlar arasında Hz. Mesîh (a.s.) hakkında ihtilâf oluştu ki, bunlardan bir grup, Mesîh (a.s.)’ın yerine, ona benzetilen Yahuda’yı öldürdüler ve astılar derler. Oysa Kur’ân-ı Kerîm’i tefsîr edenler bu ayrıntıya pek az vâkıf olmakla, Îsâ (a.s.) hakkında Hırıstiyanlar’dan bu sözü söyleyici olan grubun sözlerini tercîh ettiler ki, bu söz, Kur’ân-ı Kerîm’de reddedilmiştir. Çünkü,Hak Teâlâ:
(Enbiyâ, 21/34)
“Ve mâ cealnâ li beşerin min kablikel huld”
“Yâ Habîbim, senden önce bir beşer için ölümsüzlük ve bakâ kılmadık”
buyurur. Bu âyet-i kerîmeye göre (s.a.v.) Efendimiz’den evvel gelen bütün nebîlerin (aleyhimü’s-selâm) vefât etmiş olmaları lâzım gelir. Talha ibn Alî hazretleri cenâb-ı İbn Abbas’tan bu yönü rivâyet ettiği gibi, Vehb’in rivâyeti de bu merkezdedir. Nisâ sûresinin inişinden sonra Hâtıb ibn Belte’a (r.a.) Mısır meliki olan Mukavkıs’a gönderilmiş, Risâlet-penâhî (s.a.v)’in mektubunu taşıyıcı olarak gittiği vakit, Mukavkıs’ın cenâb-ı Hâtıb’a hitâben: “Eğer sizin sâhibiniz nebî ise; Mekke’den Medîne’ye hicret etmemesini niçin Cenâb-ı Hak’tan niyâz etmedi ?”diye i’tirâz etmesi üzerine, Hz. Hâtıb’in de: “Îsâ (a.s.) nebî idi; niçin çarmıha gerilmemesini Hak’tan niyâz etmedi?” buyurduğu meşhûrdur. O hazretin bu sözü de bahsedilen rivâyeti te’yîd eder. İşte ikinci rivâyet de budur.
Evliyâ-i kirâmdan Bedreddîn-i Simâvî (k.a.s.) Vâridât ismindeki mübârek risâlelerinde bu rivâyete, uygun olarak buyururlar ki: “Îsâ (a.s.) rûhu ile diri, madde bedeni ile ölüdür. Fakat rûhullah olup rûhâniyyet üzerine gâlip olduğu için, gâliplik hükmüyle, ölmedi, dediler. Yoksa madde bedenin ölmemesi mümkün değildir. Cidden iyi anla! Sekiz yüz sekiz senesine tesâdüf eden bir cuma gününde iki adam hâzır oldular. Birisinin elinde Îsâ (a.s.)’ın cesedi var idi. Halbuki o ölü idi. Gûyâ Îsâ (a.s.)’ın bedeninin vefât ettiğini bize tenbîh ettiler.Vallâhu a’lem.”
Her iki rivâyetin uygunluğu ve âyet-i kerîmenin tefsîri:
Cenâb-ı Şeyh (r.a.)’in “Rûhullah, Siccîn olarak isimlendirdiğin tabîattan temiz ve pâk olan zâtta var olduğu için, onda ikâmeti uzadı” sözü her iki rivâyetin uygunluğunu ve âyet-i kerîmenin yüce ma’nâsını îzâh eder. Şöyleki:
Îsâ (a.s.)’ın bedeni tabîat hükmünden temiz ve pâk olarak var oldu. Bu gibi bedenler tasavvur edilmiş rûh olmakla berâber his âleminde, his gözü ile görülür ve el ile tutulabilir. Bunun örneği rü’yâ âlemidir. Çünkü, rü’yâ gören kimse rü’yâsında gördüğü bir sûreti his olarak görür ve eliyle tutar ve konuşur. Şu kadar var ki, kendi vücûdu da, bu hayâl mevtınına göre var olmuş olan bir vücûddan ibârettir.
Ve rü’yâdaki bu vücûduna bir bıçak saplansa, bir şekilde bir korku ve elem hissetmekle berâber, bu vücûd ondan etkilenmez. Ve gördüğü ve tuttuğu vücûd dahi kendi vücûdu gibidir. Yûsuf Fassı’nda görüldüğü üzere, bu his ve şehâdet âlemi dahî hayâlden başka bir şey değildir. Ancak rü’yâ hayâli ile şehâdet hayâli arasında latîf ve kesîf oluşluktan başka bir fark yoktur. Ba’zen birisi kesîf diğeri latîf olarak iki hayâl aykırı olur. Bu aykırılık şehâdet mertebesine mahsûstur. Kesîf hayâl bu âlemin îcâbı olan tabîat hükmünün etkisi altında olduğundan, o bu âlemin hükümlerine tâbi’ olur. Fakat latîf hayâl, tabîat hükmünün etkisi altında olmadığından, ondan bu âlemin hükmüne aykırı hareketler zuhûr eder. Bu gibi aykırılıkların evliyâ menkıbelerinde birçok örnekleri anlatılmıştır. Burada îzâh ve beyânı uzun olur.
İşte Îsâ (a.s.) ile Yahûdîlerin bedenleri arasındaki münâsebet de böyle idi. Ya’nî Îsâ (a.s.) bu âlemde nûrânî hayât ile; ve Yahûdîler ise tabîi hayât ile yaşarlar idi. Bundan dolayı Yahûdîler, Îsâ (a.s)’ın bedeninin kendi bedenlerine kıyâs ettiler. Ve onu öldürdüklerini ve astıklarını zannettiler.
Şimdi bu hakîkati dikkâte almadıklarından, birinci rivâyetin anlatıcıları Îsâ (a. s.)’ın yerine Yahûdîlerden birisinin ona benzetilerek, asıldığını ve öldürüldüğünü ve Îsâ (a.s.)’ın ise cismiyle berâber yükseltildiğini ve ikinci rivâyetin anlatıcıları ise,
(Enbiyâ, 21/34)
“Ve mâ cealnâ li beşerin min kablikel huld”
“Yâ Habîbim, senden önce bir beşer için ölümsüzlük ve bakâ kılmadık”
âyet-i kerîmesinden delîl getirerek Îsâ (a.s.)’ın görünüşte çarmıha gerilmekle berâber, bu fiilin etkisi olmaksızın kendi kendine rûh teslîm ettiğini beyân ederler. Oysa bu âyet-i kerîme ancak tabîi hayât ile yaşayan kişiler hakkındadır. Eğer nûrani ve rûhâni hayât ile yaşayan kişileri kapsasa idi, Kur’ân-ı Kerîm’de Mûsâ (a.s.) ile olan kıssası beyân buyrulan ve hâtem-i enbiyâ zamânında ve ondan sonra da şu an dahi hayâtta bulunan, cenâb-ı Ebu’l-Abbâs Hızır’ın da Sallallâhü aleyhi ve sellemden evvel vefât etmesi lâzım gelir idi. Bundan dolayı tabîat hükmünden temiz ve pâk olarak var olan Îsâ (a.s.)’ın cisminin vefât ettiğine bu âyet-i kerîme delîl olamaz. Ancak ikinci rivâyete göre Yahûdîlerin elleriyle tutabildikleri Rûhullâh’a, onların iki hırsız hakkında uyguladıkları işkence ve öldürme âletlerinin etkisi olmadı; ve Îsâ (a.s)’ın latîf bedeni yükseltidi; rûhânî cismini bulamadılar. Tabîi kanunlar içinde boğulmuş olan Yahûdîlerin akılları bu işin hakîkatine vâkıf olamadı. Fakat zâhirde, herkese karşı usûl üzere öldürdük ve astık dediler. Bununla berâber kendi bâtınlarında ve fikirlerinde şüphe ve tereddüd içinde kaldılar.
Bu îzâhlardan sonra, Nisâ sûresinde olan âyet-i kerîmenin tefsîrine başlanır.
(Nisâ, 4/157)
“Ve kavlihim innâ katelnal mesîha îsabne meryeme resûlallâh”
“Biz Resûlullâh olan Meryem’in oğlu Îsâ Mesîh’i öldürdük demeleri”
sebebiyle, Allah Teâlâ onların kalblerini hakîkat ilminden örtülü kıldı. Çünkü Îsâ (a.s.) tasavvur edilmiş rûh idi. Tasavvur edilmiş rûh ise, latîfliğinin kemâlinden kesîf cesetler gibi öldürme âletlerinden etkilenmez. Nitekim cisimlerinin kesîfliği rûhlara döndürülmüş olan Bâyezîd Bistâmî ve diğerleri gibi en büyük evliyâullâh (kaddesallâhu esrârahum) hazretlerinde bu hâl oldu.
(Nisâ, 4/157)
“ve mâ katelûhu ve mâ salebûhu”
“Yahûdîler bu ilimden örtülü oldukları için o hazreti çarmıha gerip mızrak saplamakla öldürdüklerini ve astıklarını zannettiler. Oysa o, tasavvur edilmiş rûh, onların fiiliyle öldürülmüş ve asılmış olmadı.”
(Nisâ, 4/157)
“ve lâkin şübbihe lehüm”
“Belki bu fiile cesâret edenler için, o hazretin hâli, vücûd kesîfliği sâhibi olanların hâline benzetildi.”
(Nisâ, 4/157)
“ve innellezinahtelefû fîhi le fî şekkin minhü, mâ lehüm bihî min ilmin illettibâaz zann”
“Bu benzetme sebebiyle onun hakkında ihtilâfa düşenler, öldürülmesinden ve asılmasından şüphe içindedirler. Tasavvur edilmiş rûh olan cenâb-ı Îsâ’nın hâli, kesîf cisim sâhiplerinin hâline kıyâs olunamayacağından o söyleri söyleyenler için hakîkî ilim yoktur. Bu husûsta bildikleri şey, görünüşe bakarak ancak zanna tâbi’ olmaları iledir.”
(Nisâ, 4/157)
“ve mâ katelûhü yakînen”
“Oysa onu yakînen, yâ’nî kendi fiilleriyle öldürmediler.”
Çünkü tasavvur edilmiş rûha onların fiillerinin te’sîri olamaz.
(Nisâ, 4/158)
“Bel refeahullâhu ileyhi”
“Belki Allâhü Zü’l-Celâl hazretleri o tasavvur edilmiş rûhu, onların cesâret ettikleri öldürme fiilinin te’sîri olmaksızın, kendi şehâdet mertebesinden gayb mertebesine yükseltmek sûretiyle vefât ettirdi.”
Bu yükseltme sebebiyle cismini bulamadılar.
Allah’tan rûhtur, onun gayrından değil. İşte bunun için ölüleri diriltti ve çamurdan kuş inşâ etti (3).
Ya’nî Îsâ (a.s.) tasavvur edilmiş rûhtur. Öyle bir tasavvur edilmiş rûhtur ki, mutlak vücûdun “Allah” ismiyle isimlendirilen mertebesinin bâtınından doğmuştur. Ve bu ulûhiyyet mertebesi bütün ilâhî isimleri toplamıştır. Bundan dolayı, Îsâ (a.s.) tâli isimlerden olan başka isimlerin bâtınından değil, ancak “Allah” isminin bâtınından taayyün etmiş olan ilâhî rûhtur. Bu sebeble ulûhiyyet mertebesinin bütün isimlerinin hükümleri ve vasıflarıyla açığa çıkmaktadır. İşte bunun için:
(Âl-i İmrân, 3/49)
“ennî ehluku leküm minet tîni ke heyetit tayri fe enfuhu fîhi fe yekûnu tayran bi iznillâh, ve ubriul ekmehe vel ebrasa ve uhyîl mevtâ bi iznillâh”
“Ben gerçekten size çamurdan kuş şekli yaparım, sonra onun içine üflerim. O zaman o, Allah’ın izniyle kuş olur. Doğuştan kör olanı ve abraş hastalığını iyileştiririm. Ve Allah’ın izniyle ölüyü diriltirim.”
âyet-i kerîmesinde haber verilen söz ile söyleyici oldu.Ya’nî ölüyü diriltti ve çamurdan kuş inşâ edip ona üfleyerek hayât verici oldu.Ve o hazretin hálk ettiği kuşun yarasa kuşu olduğu rivâyet olunur.
Soru: Bütün nebîler ve evliyânın kâmilleri, insan-ı kâmil olmaları i’tibâriyle “Allah” isminin görünme yeri olduklarından onlar dahî ulûhiyyet mertebesinin bütün isimlerinin hükümleri ve vasıflarıyla açığa çıkmaktadırlar. Şu halde, bunlar ile Îsâ (a.s.) arasındaki fark nedir?
Cevap: Nebîlerin ve evliyânın kâmillerinin zâhiri vücûdları tabîatta var oldu. Ve tabîat ise ulûhiyyetin zâhiriyyetidir. Bundan dolayı bu kerem sâhibi zâtlar ulûhiyyetin zâhirinden doğmuş oldular. Îsâ (a.s.) ise, yukarıdaki beyt-i şerîflerin şerhinde îzâh edildiği üzere, “Siccîn” olarak isimlendirilen “tabîat”tan temiz ve pâk olarak var oldu. Ya’nî Bâtın isminin ihâtası altında açığa çıktı. Bu sebeble o kerem sâhibi zâtlar gibi tabîî hayât ile yaşamadı ve tabîî ölüm ile de vefât etmedi. Çünkü ulûhiyyetin bâtınından doğmuş oldu. Îsâ (a.s.) ulûhiyyet mertebesinin bütün isimlerinin hükümleri ve vasıflarıyla açığa çıkmada bütün nebîler ve evliyâ ile ortak olmakla berâber, açığa çıkma husûsu onlara muhâliftir. Onun zâhiri vücûdu, hakîkat-i Muhammedîyye’den ibâret olan vâhidiyyet mertebesinin, ya’nî bütün isimleri toplamış olan ulûhiyyet mertebesinin bâtınından doğdu. Ve nefes-i rahmânîden ibâret olan cenâb-ı Îsâ’nın rûhâniyyeti ve hakîkati, o mertebenin rûhiyyeti gibidir. Nitekim Âdem, o mertebenin cismiyyeti gibidir. İşte cenâb-ı Îsâ, hakîkat-i Muhammedîyye’nin rûhiyyeti mesâbesinde olduğu için, onun ahdi (S.a.v.) Efendimiz’in yüce ahdlerine bitişik oldu.
Tâ ki onun için Rabb’inden bağıntılar sahîh ola; onunla yukarıda ve aşağıda te’sîr eyleye (4).
Bu beyt-i şerîf yukarıdaki beyt-i şerîfe bağlıdır. Ya’nî, “Mutlak Vücûd’un “Allah” olarak isimlendirilen mertebesinin bâtınından doğduğu yönle, Rûhullâh’ın hâs Rabb’i olan “Allah” ismine bağıntılarının sahîh olması ve yukarıda ve aşağıda te’sîr etmesi için ölüleri diriltti ve çamurdan kuş inşâ etti” demek olur.!
Bilinsin ki Hûd Fassı’nda beyân edildiği ve sırası geldikçe diğer fasslarda da îzâh olunduğu üzere, âlemde açığa çıkan her bir sûret bir ilâhî ismin o sûretle taayyûnünden ibârettir. İlâhî isimler ise küllî ve cüz’î olmak üzere iki kısımdır. İsimler küllî olsun, cüz’î olsun genişlik ve ihâta dolayısıyla birdiğerinden üstündür. Örneğin küllî isimlerden “Hayy” ismi Alîm, Semî’, Basîr, Mürîd, Kadîr, Mütekellim, Mükevvin isimlerine göre daha geniştir. Çünkü hayât sıfatı, ilim, duyma, görme ve diğer sıfatlarını ihâta etmiştir. Zâtta hayât sıfatı olmadıkça bu sıfatların hiçbirisiyle vasıflanamaz. Diğerleri de buna kıyaslanabilir.
Ve aynı şekilde “Mûsâvvir” küllî isminin altında sayısız ve hesapsız cüz’i isimler bulunmaktadır. Örneğin dörtgen, üçgen ve diğerleri gibi ne kadar geometrik şekiller ve tümsek ve çukur ve küp gibi ne kadar cismi olan muhtelif sûretler var ise, onlar “Mûsâvvir” isminin ihâtası altındadır. Şimdi “küp” bir cüz’î isimdir; “dörtgen” de bir cüz’î isimdir. Bir kimsenin küp ismiyle isimlenebîlmesi için, ilk olarak dörtgen olması lâzım gelir. Çünkü küp şeklinin altı yüzünden her birisi dörtgendir. Bundan dolayı “dörtgen” ismi “küp” isminin ihâtası altındadır. Ve bu iki cüz’î ismin arasından üstünlük sâbit olur.
Ve “Allah” ismi, küllî ve cüz’î bütün ilâhî isimleri ihâta etmiş toplayıcı bir isimdir ki, bu ism-i şerîf nebîlerin ve kâmil evliyânın hâs Rabb’idir. Bu ismin gerekleri bu kerem sâhibi zâtlardan fiilen açığa çıkar. Bunların dışında olan insan fertleri de, bu isme görünme yeri olmak isti’dâdıyla hálk olunmuş ise de, tabîi pisliklere dalıp nefsâni sıfatlarını izâle etmekte gevşekliklerinden dolayı, onların bu isti’dâdları potansiyel olarak kalır, fiilen açığa çıkmaz. Ve bu halde hayâtı terk ettiklerinde kendilerinin kıymetlerini anlarlar ise de, iş işten geçmiş olur.
İşte rûhullah olan Îsâ (a.s.) da, salt olarak ulûhiyyetin bâtınından taayyün etmiş olmakla hâs Rabb’i olan “Allah” toplayıcı isminin görünme yeri idi. Bundan dolayı bu hâs Rabb’inin îcâbı olarak bütün ilâhî sıfatlar ile açığa çıktı. Ve yukarıda ve aşağıda te’sîrine ve “Allah” ismine bağıntılarının sahîh olduğuna alâmet olmak üzere, ölüyü diriltti ve kuş hálk etti. Nitekim “Allah” toplayıcı isminin görünme yeri olan diğer nebîlerden ve evliyânın kâmillerinden buna benzer mu’cizeler ve kerâmetler görülmüştür.
Allah Teâlâ onu cismen temizledi ve rûhen tenzîh eyledi ve var etme sebebiyle onu benzer kıldı (5).
Ya’nî Allah Teâlâ, Îsâ (a.s.)’ın cismini, beşeriyyet bulanıklarından ve tabîi pisliklerden temizledi. Bundan dolayı onun cesedinin sûreti tasavvur edilmiş rûhtan ibâret oldu. Ve nûrânî cevherden ibâret olan rûhu, hissi bakışlarda ceset sûretinde görülmekle berâber, tabîi gereklerden ve maddesel sıfatlardan tenzîh ve takdîs etti. Çünkü bütün rûhlar nûrânî cevher olduğu halde, tabîi hükümlerin te’sîri altında bulunan madde bedenlere bağlandıklarında maddesel sıfatların gereklerine tâbi’ olurlar.
Çünkü bu cesetler, tasavvur edilmiş rûh değildir. İşte bunun için yukarıda îzâh edildiği şekilde Yahûdîlerin sûikastı Îsâ (a.s) cismine te’sîr etmedi. Ve çamurdan kuş hálk etmek ve ölülerde hayât ve hastalarda sıhhat var etmekle, onu Hak Teâlâ kendisine benzer eyledi.Çünkü “innallâhe halaka âdeme a’lâ sûretihi” ya’nî “Allah âdemi kendi sûreti üzere hálk etti” buyurulduğu üzere, Îsâ (a.s.) insan-ı kâmildir ve insan-ı kâmil ilâhî sûret ya’nî ilâhî sıfatlar, üzerine mahlûktur ve Zât isminin görünme yeridir. Bundan dolayı ondan “Allah” toplayıcı isminin hükümleri ve eserleri açığa çıkar.
Ve bu hadîs-i şerîfte beyân buyurulan “âdem”den kasıt, insan-ı kâmildir. Noksan insanın hâli ise, bundan evvelki beyt-i şerîfin şerhinde îzâh edildi. İşte var edilme yönünden insan-ı kâmilin Hakk’a benzeyişinin sırrı budur. Fakat bu benzeyiş, mutlak benzerlik değil, belki kayıtlı benzeyiştir. Çünkü mutlak oluş ulûhiyyet zâtına mahsûstur. Ulûhiyyet zâtı insan-ı kâmilin sûretinde taayyün ettiğinde, bu sûret dolayısıyla kayıtlanır. Ve ulûhiyyet zâtının özelliklerinden olan var etme ve hálk etme ve îcâd ve yok etme dahi, bu taayyün etmiş sûretten açığa çıkınca, mahal dolayısıyla kayıtlı olur.
İSÂ Fassı- Rûhların özelliklerinden bir özellik Bilinsin ki, muhakkak rûhların özelliklerindendir ki, onlar bir şeye bağlanmasınlar ve temâs etmesinler, kesinlikle o şey canlanır ve hayât ondan yayılır. Ve buna binâen Sâmirî, resûlün izinden, ki o Cibrîldir, o da rûhtur, bir kabza kabz etti. Oysa Sâmirî bu husûsu bilir idi. Şimdi onun Cibrîl olduğunu bildiği vakit, üzerine temâs ettiği şeyde muhakkak hayât yayıldığına ârif oldu. Böyle olunca “dâd” ile yâhut “sâd” ile, ya’nî avuç dolusuyla ve yâhut parmaklarının uçlarıyla, resûlün izinden bir kabza kabz etti. Şimdi onu buzağıya koydu. Buzağı böğürdü. Çünkü buzağı sesi, ancak böğürmedir. Ve eğer onu başka bir sûrette ikâme ede idi, bu sûrete mahsûs olan ses ona nispet edilir idi. Deve için homurdama ve koçlar için gümbürdeme ve koyunlar için me’leme ve insan için “savt” veyâ “nutk” veyâhut “kelâm” gibi (6).
Ya’nî rûhlar bir şeye temâs ettiğinde o şeyin diri olması ve onda hayât eseri gözükmesi, rûhların özelliklerindendir. Çünkü, rûh nefes-i rahmânîdir. Ve hayât, rûhun zâtî sıfatıdır. Fakat rûhun temâs ettiği şeyde hayât eserinin gözükme derecesi, o şeyin sûretine bağlıdır.
Örneğin taştan veyâ diğer maddeden yapılmış bir insan heykeline rûhun temâsı hâlinde, ondan his ve hareket ve konuşma gözükür. Hârûn Fassı’nda îzâh edileceği üzere, Mûsâ (a.s.)’ın ümmetinin fertlerinden olan Sâmirî, at üzerinde beşer sûretinde sûretlenmiş olan Cebrâîl (a.s.)’ın atının bastığı yerden bir avuç toprak aldı. Çünkü Sâmirî Mûsâ (a.s.)dan feyizlendiği ma’rifet sâyesinde, cenâb-ı Cibrîl’in rûh olduğunu ve rûhun temâs ettiği şeyde hayâtın yayıldığını bilir idi.
Bundan dolayı at üzerinde beşer sûretinde sûretlenmiş olan şahsın cenâb-ı Cibrîl olduğunu bildiği vakit, atının bastığı topraklarda hayât eseri olduğunu ve o izlerde hayâtın yayıldığına ârif oldu. Böyle olunca, resûlün izinden, ya’nî Hz. Cibrîl’in izinden bir kabza toprak aldı. “Kabza” “dâd” ile olursa “kabza” ya’nî “avuç dolusu” ve “sâd” ile “kabsa” olursa “parmaklarının uçlarıyla” ma’nâsına gelir. Her iki şekil de mümkündür. Sâmirî Benî İsrâîl’in mücevher ve ziynetlerini toplayıp eriterek, onları bir buzağı şeklinde döktü.
Ve bunu Mûsâ (a.s.) Tûr’a gittiği vakit yaptı. Ve buzağıyı Benî İsrâîl’in ibâdet etmesi için bir put olarak yaptı. Detayları Hârûn Fassı’nda gelecektir. Buzağının yapılması sırasında, aldığı bir avuç toprağı karıştırdı. Bu sebeble buzağı huvârdı ya’nî böğürdü, ya’nî buzağılara mahsûs olan ses ile bağırmaya başladı. Çünkü Arapçada buzağı sesine “huvâr” derler. Nitekim âyet-i kerîmede buyurulur:
“iclen ceseden lehu huvâr” ya’nî “bir buzağı heykeli ki böğürür” (A’râf, 7/148).
Ve eğer Sâmirî o mücevherleri başka bir sûrette i’mâl etseydi, bu sûret kendi cinsine mahsûs olan sesi verir idi. Ve bu sesin ismi de o sûrete nispet olunurdu. Deveye mahsûs olan homurdama ve koçlara mahsûs olan gümbürdeme ve koyunlara mahsûs olan me’leme ve insana mahsûs olan “savt” veyâ “nutk” veyâhut “konuşma” gibi. Çünkü, bir olan rûh, mahallin gereklerine göre açığa çıkar.
Şimdi eşyâda yayılan hayâttan bu kadarı “lâhût” ile isimlendirilir. Ve “nâsût”, ancak kendisiyle bu rûhun kâim olduğu mahaldir. Bundan dolayı onunla kâim olması sebebiyle nâsût, “rûh” olarak isimlendirilir. (7)
Ya’nî eşyâ sûretlerine sirâyet eden hayâtın bu kadarına “lâhût” denildi. Çünkû rûh nefes-i rahmânîdir ve hayât rûhun zâtî sıfatıdır. Bundan dolayı hayât, ilâhî sıfatlardan bir sıfattır. Ve sıfat ise zâtın aynıdır. İşte hayâta bunun için “lâhût” denilir.
Ve bu rûhun kâim bulunduğu ve bağlandığı mahalle de “nâsût” ta’bîr olundu. Fakat rûh aslında sûretsiz bir nûrânî cevher olduğu halde, hissi bakışlarda, Îsâ (a.s) cismi sûretinde görülmekle, onun rûh mahalli olup “nâsût” olarak isimlendirilmesi gereken bu görülen cisme, mecâzen “rûh” denildi. Bunun için cenâb-ı Îsâ’ya rûhen ve cismen “rûhullah” ta’bîr olunur.
Şimdi ne zamanki Cebrâîl (a.s.)dan ibâret olan rûhu’l-emîn, beşer seviyesinden sûretlendi, zannetti ki o beşerdir, kendisine cinsi münâsebeti murâd eder. Böyle olunca Allah Teâlâ’nın kendisini ondan kurtarması için, bütün konsantrasyonunu toplayarak bir sığınma ile, ondan Allah Teâlâ’ya sığındı. Çünkü muhakkak bunun câiz olmayan şeylerden olduğunu bilir idi. Bundan dolayı, ona Allah ile tâm huzûr hâsıl oldu ki, o da ma’nevî rûhtur. Eğer ona bu anda bu hâl üzere üflese idi, annesinin hâlinden dolayı, Îsâ, hilkatinin fenâlığından dolayı, hiçbir kimsenin ona tâkat getiremeyeceği bir vasıfta çıkar idi. Şimdi ona “Ben ancak senin Rabb’inin resûlüyüm; sana bir temiz ve pâk bir erkek çocuğu bahş etmek için geldim” (Meryem, 19/ 19) dediği vakit bu sıkıntıdan rahatladı ve gönlü ferahladı. Bundan dolayı İsâ (a.s.)ı ona bu anda üfledi. Şu halde Cebrâîl kelimetullâhı ya’nî Allah’ın kelimesi Meryem’e aktarılmış oldu. Nasıl ki Resûl, kelâmullâhı ya’nî Allah’ın kelâmını ümmetine nakletti, o da Allah Teâlâ’nın “ve kelimetuhu, elkâhâ ilâ meryeme ve rûhun minhu” ya’nî “ve O’nun kelimesidir. Onu Meryem’e nakletti ve o, kendisinden bir rûhtur.” (Nisâ, 4/171) sözüdür (8).
Ya’nî Rûhu’l-emîn olan Cibrîl (a.s.), ırmakta gusletmek üzere çıplak olan Hz. Meryem’e güzel bir delikanlı sûretinde sûretlenip göründüğü zaman, cenâb-ı Meryem, onun madde beden sâhibi bir delikanlı olup kendisine cinsi münâsebet amacıyla geldiğini zannetti. Çünkü, gizli bir mahalde çıplak bir genç kadının hallerini gören bir delikanlının hiç çekinmeden o kadına yönelmesine tabîat âleminde başka bir ma’nâ vermek mümkün değildir. Bu vaziyet şâibe mahallidir.
Böyle olunca iffetli bir veliyye olan Hz. Meryem, şer’î nikâh olmaksızın gerçekleşecek bir cinsi münâsebetin aklen ve şer’ an câiz olmayan işlerden olduğunu bildiği yönle, Allah Teâlâ’nın kendisini bu delikanlının elinden kurtarması için, zâhirî ve bâtınî kuvvetlerini toplayarak sığınmak sûretiyle, o delikanlıdan Allah Teâlâ’ya sığındı. Ve âyet-i kerîmede beyân buyrulduğu üzere:
(Meryem, 19/18)
“innî eûzu bir rahmâni minke in künte tekıyyâ”
“Muhakkak ki ben, eğer sen takvâ sahibi isen. Senden Rahmân’a sığınırım.”
dedi. Bundan dolayı onun böyle zâhirî ve bâtınî kuvvetlerini toplayarak sığınmasından dolayı, kendisine Allah ile tâm huzûr hâsıl oldu ki, bu tâm huzûr da ma’nevî rûhtur. Çünkü bir kimse kendisine bir belâ yöneldiği vakit, bütün kuvvetlerini toplayıp “Fe firrû ilâllâh” ya’nî “Öyleyse Allah’a firâr edin” (Zâriyât, 51/50) âyet-i kerîmesi gereğince, Hakk’a yönelse, muhakkak kendisinde Allah ile tâm huzûr hâsıl olur.
Ve bu sığınmanın eseri hemen gözükür. Fakat bu sırada kuvvetlerinden ba’zıları, başka bir şeye yönelmiş olsa, meselâ vehim ve düşünce kuvveti veyâ işitme ve görme kuvveti, mâsivâ ta’bîr olunan eşyâ çokluklarına yönelmiş olsa ve bu hâl ile de Hak’tan sığınma istese, o kimsenin Allah ile olan huzûru noksan olur. Ve sığınmanın te’sîri de o oranda olur.
İşte Hz. Meryem’in sığınması, tâm huzûr oluşumuyla gerçekleşti. Hz. Meryem bu esnâda zinâ olmasından pek çok korkuyordu. Eğer Cebrâîl (a.s.), ona bu anda, bu korku ve sıkıntı hâlinde iken üfleseydi, annesinin bu korku ve sıkıntı hâlinden dolayı, Îsâ (a.s.) öyle bir çirkin hilkat ve vasıf ile çıkardı ki, hiçbir kimse onunla sohbet ve berâberliğe tâkat getiremez idi. Belki sûretinin çirkinliğinden dolayı, herkes kendisinden kaçar idi.
Bilinsin ki, güzel ve sâlih çocuğunun olmasını isteyen çiftlerin yakınlaşma esnâsında zâhiren ve bâtınen cinsi münâsebet âdâbına son derece riâyet etmeleri lâzımdır. Çünkü boşalma esnâsında eşlerin hayâl kuvvetlerinde zâhir olan hallerin ve sûretlerin çocuk üzerinde çok büyük etkisi vardır. Hattâ nakledilir ki, bir kadın, derisi yılan derisine benzeyen beşer sûretinde bir çocuk doğurmuş.
Sebebi araştırıldığında cinsi münâsebet esnâsında gözünün bir yılana iliştiğini beyân etmiştir. Ve aynı şekilde, varsayalım bir müslüman kadın eşiyle cinsi münâsebet esnâsında, kalbî meyli olan bir müslüman ve müslüman olmayan erkeğin kendisine münâsebette bulunduğunu hayâl etmek sûretiyle lezzet duysa veyâhut bir erkek eşiyle cinsi münâsebet ederken aynı şekilde kendinin kalbî meyli bulunan müslüman ve müslüman olmayan bir fâhişeyle münâsebet ettiğini varsaysa ve hayâl etse ve her iki tarafın bu gibi varsayım ve hayâlleri esnâsında boşalma olup kadın hâmile olsa, çocukta o hayâl edilen sûretlerin ahlâk ve fiilleri gözükür.
İşte bunun içindir ki, sâlih anne ve babadan, kâfir ve günahkâr ve fâsık ve kâfir, günahkâr ve fâsık anne ve babadan da mü’min ve sâlih evlât çıkmaktadır. Ve işte bunun içindir ki, zinâ çocuğu kalb cennetine dâhil olmaz, derler. Çünkü anne ve babanın birdiğerine yaklaşması edeb ve salâh üzerine değildir. Cinsi münâsebet âdâbı İbrâhim Hakkı (k.s.) hazretlerinin Ma’rifetnâme‘sinde ayrıntılı olarak beyân olunmuştur. Hayırlı bir çocuğu olmasını isteyenler oraya mürâcaatla istifâde edebilirler. Ve cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) bu hakîkati, Fütûhât-ı Mekkiyye‘nin yüz seksen sekizinci bölümünde şu şekilde beyân buyururlar:
“Cinsi müsâbet esnâsında kadın bir sûrete baktığında veyâhut münâsebet ve boşalma ânında erkek bir sûreti hayâl ettiğinde, çocuk hayâl edilen sûretin ahlâkı üzerine olur. Bunun için âlimler, münâsebet esnâsında erkek ile kadının, o sûrete bakmak üzere, bulundukları mekânda âlimlerin en büyüklerinin fâziletlilerinin sûretlerini tasvîr ile emrederler. Çünkü hayâlde tab’edilmiş olan şey, tabîatta te’sîr eder. Şimdi o sûret üzerine olan bu hayâliyye kuvveti, sudan var olan çocukta gözükür. Ve bu tabîat ilminde acâîp bir sırdır.”
Şimdi zinâ korkusu sebebiyle Hz. Meryem’de oluşan sıkıntının giderilmesi için, Cebrâîl (a.s.) ona, “Ben ancak senin Rabb’inin resûlüyüm; sana tabîî pisliklerden pâk ve temiz bir erkek evlât bahşetmek için geldim” deyince, Hz. Meryem’in sıkıntısı rahatlamaya dönüştü ve gönlü ferahladı. Çünkü:
(Âl-i İmrân, 3/45)
“İz kâletil melâiketu yâ meryemu innallâhe yubeşşiruki bi kelimetin minhu, ismuhul mesîhu îsebnu meryeme vecîhan fîd dünyâ vel âhıreti ve minel mukarrebîn”
“Melekler şöyle demişlerdi: “Ey Meryem! Muhakkak ki Allah, Kendinden bir kelime ile seni müjdeliyor. Onun ismi “Mesîh, Meryem oğlu Îsâ’dır. Dünyâda ve âhirette şereflidir ve mukarrebin-lerdendir.”
âyet-i kerîmesinde verildiği üzere, Allah Teâlâ daha önce kendisinden Îsâ (a.s.)’ın doğacağını Hz. Meryem’e müjdelemiş idi. Ve cenâb-ı Meryem bu ilâhî vaadin ortaya çıkmasını bekliyor idi. Cebrâil (a.s.)’dan bu sözü işitince, müjdelenen eserin açığa çıkma vaktinin geldiğini ve beşer sûretinde gözüken şahsın melek olduğunu bildi; kalbinde bir genişleme ve rahatlama oluştu.
İşte bu genişleme ve rahatlama esnâsında, cenâb-ı Cebrâil, Hz. Meryem’e Îsâ (a.s.)’ı üfledi. Ve şu halde cenâb-ı Cibrîl, kerem sâhibi resûllere ilâhî vahyi naklettiği gibi, “kelimetullah ya’nî Allah’ın kelimesi” olan cenâb-ı Îsâ’yı Hz. Meryem’e nakletti. Ve Hz. Cibrîl’in bu nakli, Resûl (a.s.)’ın Kelâmullâh’ı ya’nî Allah’ın kelâmını ûmmetine nakletmesine benzer. Çünkü (S.a.v.) Efendimiz, Allah Teâlâ’nın Kur’ân-ı Kerîm’de beyân buyurduğu:
(Nisâ, 4/171)
“ve kelimetuhu, elkâhâ ilâ meryeme ve rûhun minhu”
“ve O’nun kelimesidir. Onu Meryem’e nakletti ve o, kendisinden bir rûhtur.”
Sözünü harfler ve zarflar kisvesine giydirip bizlere nakletti. Ve her bir “kelime”, işâret ettiği ma’nânın o sûrette taayyûnünden başka bir şey değildir. Ve “ma’nâ” o sûretin rûhudur. Şu halde, Îsâ’nın cismi, bu âlemde açığa çıkan Allah Teâlâ’nın kelimelerinden bir “kelime”dir.
Ve onun işâret ettiği “ma’nâ” îsevî rûhudur ki, o da onun hâs Rabb’i olan Bâtın ismidir. Gerçi Îsâ (a.s.), kâmil olması dolayısıyla “Allah” toplayıcı isminin görünme yeri ise de, bu toplayıcı ismin altında bulunan bütün isimlerin hükümleri onda i’tidâl üzere ya’nî normâllik üzere zâhir değildir. Nitekim doğum şekli ve Yahûdîler tarafından gerçekleşen sûikast üzerine yükseltilmesi, normâllikten uzaktır. Ve bütün ilâhî isimlerin normâllik üzere açığa çıkışı, ancak Hâtem-i enbiyâ (s.a.v.) Efendimiz’e mahsûstur.
Ve aynı şekilde Kur’ân, kelâmullah ya’nî Allah’ın kelâmıdır ve bu kelâmullâhın cismi, telaffuz esnâsında harf ve ses ve yazım esnâsında yazılan harflerin sûretleridir. Ve bu sesler ve sûretler, ancak ma’nâlarından dolayı taayyün eder. Bundan dolayı cenâb-ı Cibrîl’in îsevî rûh ve ma’nâyı Hz. Meryem’e nakli, kelâmullâh’ın ma’nâlarını Resûl’e naklinin benzeridir.
Ve Resûl’e cenâb-ı Cibrîl tarafından nakledilen ma’nâlar, Resûl tarafından da ümmetine öylece nakledilir. Şu halde aradaki fark, ancak o ma’nâların taayyün eden sûretlerinin muhâlif oluşundan ibârettir.
Şimdi Meryem’de şehvet yayıldı. Bundan dolayı Îsâ’nın cismi, Meryem tarafından muhakkak sudan ve Cebrâîl tarafından da, bu üflemenin rutûbetinde yayılmış olan mütevvehhem sudan mahlûk oldu. Çünkü hayvânî cisimden olan üfleme, onda suyun esaslarından ba’zı şeyin mevcût olmasından dolayı, rutûbetlidir. Böyle olunca Îsâ’nın cismi mütevvehhem sudan ve muhakkak sudan var oldu. Ve bu insan türünde var etmenin, ancak alışıla geldiği şekilde gerçekleşmesi için, annesinin yönünden ve Cebrâîl’in beşer sûretinde sûretlenmesi yönünden, beşer sûreti üzere çıktı. Böyle olunca Îsâ (a.s.) ölüyü diriltir çıktı. Çünkü o, “ilâhî rûh”tur. Ve diriltme Allâh’ın ve üfleme Îsâ (a.s.)’ın idi. Nasıl ki üfleme Cibrîl’in, ve “kelime” Allâh’ın idiyse. Şimdi ölüler için Îsâ’nın diriltmesi, onun üflemesinden açığa çıkan şey yönüyle, muhakkak diriltme idi. Ve yine onun diriltmesi kendisinden olduğu mütevehhem idi ve belki Allah’tan idi. Böyle olunca Îsâ, üzerine hálk olunduğu kendi hakîkatinden dolayı, (ki nitekim biz onun mütevehhem su ile muhakkak sudan mahlûk olduğunu zikr ettik) muhakkak diriltme ile mütevehhem diriltmeyi topladı. Diriltme ona, bir yönden muhakkaklık yoluyla ve bir yönden mütevehhemlik yoluyla ile bağlanır. Bundan dolayı onun hakkında muhakkaklık yolundan “ve uhyîl mevtâ” ya’nî “ölüyü diriltir” (Âl-i İmrân, 3/49) denildi. Ve onun hakkında mütevehhemlik yolundan “fe enfuhu fîhi fe yekûnu tayran bi iznillâh” ya’nî “sonra onun içine üflerim Allah’ın izni ile böylece kuş olur” (Âl-i İmrân, 3/49) ve “fe tenfuhu fîhâ fe tekûnu tayran bi iznî” ya’nî “sonra onun içine üflemiştin Ben’im iznimle böylece bir kuş olmuştu” (Mâide, 5/110) denildi. Böyle olunca esreli ya’nî (Bi-iznillâh) okutuşta âmil ya’nî sözün bağlı olduğu fiil (yekûnu ya’nî olur) dur; (tenfuhu ya’nî üfler) değildir. Ve onda sözün bağlı olduğu fiilin (tenfuhu ya’nî üfler) olması da muhtemeldir. Algılanan cismî sûreti yönünden kuş olur. (9).
Ya’nî Cibrîl (a.s.)’ın üflemesi üzerine, Hz. Meryem’de şehvet yayıldı ve ihtilâma benzer bir hâl içinde boşalma gerçekleşti. Böyle olunca Îsâ’nın cismi, Meryem tarafına bakarak muhakkak sudan ve Cebrâîl tarafına bakarak, onun üflemesinin rutûbetinde bulunan mütevehhem sudan mahlûk olmuş oldu. Çünkü Hz. Meryem’in boşalması sırasında vücûdundan rahmine akan su, onun maddesel bedeni dolayısıyla akan bir muhakkak su idi. Çünkü kesîf şehâdet âleminin üstünde olan mertebelerdeki sûretler, bu âleme tenezzül etmedikçe ya’nî inmedikçe kâmil bir tahakkuk gerçekleşmez.
Hz. Cibrîl ise, beşer sûretinde sûretlenmiş rûh olduğundan, bu kesâfet âleminde tahakkuk etmiş bir maddesel sûret değil idi. Belki onun sûreti, bir mütevehhem sûret idi. Ve o sûrete bağlanan hallerin ve işlerin hepsi mütevehhem bulunduğundan, onun üflemesinin rutûbetinde bulunan su esâsından bulunan şey de mütevehhem idi. Ya’nî Hz. Cibrîl, nefesini dışarıya çıkarmak sûretiyle “hoh” dedi: Ve hayvânî ya’nî maddesel cisimde olan bu gibi üflemede, su esâsından olan ba’zı elementler mevcûttur. Çünkü hayvânî ya’nî maddesel vücûdun nefesi rutûbetlidir. Ve nefeste su esâsından olan elementler hidrojen ve oksijendir.
Şimdi beşer sûretinde sûretlenmiş olan cenâb-ı Cibrîl “hoh” diye üfleyince çıkardığı bu nefesin rutûbetinde de su esâslarından ba’zı elementler mevcût idi ki, o elementler, cenâb-ı Meryem’in vücûduna yayılıp onda şehveti harekete geçirdi. Fakat Hz. Cibrîl’in beşerî sûretinin mütevehhem oluşu gibi, üflemesi ve bu üflemenin rutûbetinde bulunan hidrojen ve oksijen de, mütevehhem olan su esâslarından idiler. İşte bunun için Îsâ’nın cismi, muhakkak su ile mütevehhem sudan var oldu.
Ve bu var oluş, insan türünde ilâhî var etme ve hálk etmenin, ancak alışıla geldiği şekilde beşer sûretinde gerçekleşmesi için, Îsâ (a.s.), annesi beşer sûretinde olduğu ve Hz. Cibrîl de beşer sûretinde sûretlenmiş bulunduğu yön ile, kendisi “rûhullah” olduğu halde beşer sûretinde tasavvur edilmiş olarak zuhûr meydanına çıktı.
Ve cenâb-ı Îsâ, “ilâhî rûh” olduğu için, ölüyü diriltir bir halde açığa çıktı. Ve onun bu diriltmesi keyfiyyetinde, diriltme, Allâh’ın ve üfleme Îsâ (a.s.)’ın idi. Nasıl ki Hz. Meryem’e olan üfleme Hz. Cibrîl’in ve “kelime” olan tasavvur edilmiş îsevî rûh Allâh’ın idiyse. Şu halde Îsâ (a.s.)’ın ölüleri diriltmesi, onun üflemesinden hissî bakışlarda hayât eserinin gözükmesi yönüyle, muhakkak diriltme idi. Ve yine bu diriltme, Îsâ (a.s.)’ın kendisinden var olduğu mütevehhem idi; belki bu diriltme Allah’dan idi. Çünkü hakîkatte vücûd ve üfleme Hakk’ındır.
İşte cenâb-ı Îsâ mütevehhem su ile muhakkak sudan hálk olunduğu yön ile, sâdece kendisinin dayandığı bu hakîkatten dolayı, muhakkak diriltme ile mütevehhem diriltmeyi kendisinde topladı. Diriltme, cenâb-ı Îsâ’ya bir yönden muhakkaklık yoluyla ve bir yönden mütevehhemlik yoluyla bağlanır. Böyle olunca Kur’ân’ın ibâresi her iki yönü bildirerek Îsâ (a.s.) hakkında muhakkaklık yolundan:
(Âl-i İmrân, 3/49)
“ve uhyîl mevtâ”
“Ölüyü diriltir”
denildi. Bundan dolayı Allah Teâlâ ölüyü diriltmeyi ona isnâd etti. Ve mütevehhemlik yolundan:
(Âl-i İmrân, 3/49)
“fe enfuhu fîhi fe yekûnu tayran bi iznillâh”
“sonra onun içine üflerim, (Allah’ın izni ile böylece kuş olur)”
ve
(Mâide, 5/110)
“fe tenfuhu fîhâ fe tekûnu tayran bi iznî”
“sonra onun içine (Ben’im iznimle üflemiştin), böylece bir kuş olmuştu”
denildi. Bundan dolayı esreli okutuşta, “Bi-iznillâh” ya’nî “Allah’ın izniyle” sözünde sözün bağlı olduğu fiil, “yekûnu ya’nî olur” kelimesidir; “fe-tenfuhu ya’nî üfler” kelimesi değildir. Ve esreli okutuş olan “bi-iznillâh” sözünde, sözün bağlı olduğu fiilin “tenfuhu ya’nî üfler” kelimesi olması da muhtemeldir. Sözün bağlı olduğu fiilin “tenfuhu ya’nî üfler” kelimesi oluşuna göre, ibâre şöyle:
“Îsâ (a.s.)’ın çamurdan yapmış olduğu şey, algılanan cismi sûreti yönünden kuş olur; hakîkî rûhî sûreti yönünden değil” demek olur. Sonuç olarak, esreli okutuşta sözün bağlı olduğu fiilin “yekûnu ya’nî olur” kelimesi olması mümkün olduğu gibi, “tenfuhu ya’nî üfler” kelimesi olması da mümkündür. Ve belki cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) “yekûnu” kelimesi olmasını tercîh buyurmuştur.
Sözün bağlı olduğu fiil “yekûnu” kelimesi olunca ibârenin tercümesi şöyle olur:
“Cenâb-ı Îsâ ona üfler, (Allâh’ın izniyle kuş olur)”.
Ve âmil ya’nî sözün bağlı olduğu fiil “tenfuhu” kelimesi olunca tercüme de şöyle olur:
“(Cenâb-ı Îsâ Allâh’ın izniyle üfler), kuş olur.”
“Ve tubriul ekmehe vel ebrasa” ya’nî “Ve anadan doğma körü ve alaca tenliyi”. Ve ona ve Allâh’ın iznine ve “bi iznî” ya’nî “izminle” ve “bi iznillâh” ya’nî “Allah’ın izniyle” sözünün benzeri olarak dolaylı izne bağlanan şeyin hepsi böyledir. Şimdi esreli okutuş “tenfuhu”ya ya’nî “üfler” kelimesine bağlandığında üfleyici üflemesinde kendisine izin verilen olur. Ve kuş da, Allah’ın izni ile üfleyiciden hâsıl olur. Ve üfleyici izin olmadan üfleyici olduğunda, var etme kuş için olup bi-iznillâh ya’nî Allah’ın izniyle kuş olur. Bundan dolayı bunun indinde âmil ya’nî sözün bağlı olduğu fiil “tekûnu ya’nî olur” olur. Ve eğer kesinlikle emirde, mütevehhemlik ve muhakkaklık olmasa idi, bu sûret, bu iki yönü kabûl etmez idi. Belki onun için iki yönü vardır. Çünkü, îseviyye oluşumu bunu verir (10).
Ya’nî Hak Teâlâ Hazretlerinin “ve tubriul ekmehe vel ebrasa” ya’nî “Ve anadan doğma körü ve alaca tenliyi” sözü, muhakkaklık ve mütevehhemliği topladığı gibi, hârikalardan Hz. Îsâ’nın nefesine ve Allâh’ın iznine ve “bi-iznî ve bi-iznillâh” sözü gibi dolaylı izne, ya’nî konuşanın isminin yerini tutan zamîre bağlanan şeyin hepsi, bu şekilde muhakkaklık ve mütevehhemlik üzeredir.
Şimdi esreli okutuş olan “bi-iznillâh ya’nî Allah’ın izniyle” sözü “tenfuhu ya’nî üfler” kelimesine bağlı olunca, üfleyici olan Hz. Îsâ, üflemesinde kendisine izin verilen olur. Ve kuş da Allâh’ın izniyle üfleyici olan cenâb-ı Îsâ’dan hâsıl olur. Ve bu, muhakkaklık yönüyle olan yöndür.
Ve üfleyici, izinsiz olarak üfleyici olduğu zaman da, var etme kuş için olup, Allâh’ın izniyle kuş olur. Şimdi Îsâ (a.s.) izinsiz olarak üfleyip, çamurdan yapılmış olan kuş ilâhî izin ile kendi nefesinden var olunca, Îsâ (a.s.)’ın üflemesiyle onun hálk edilmesi mütevehhemlik yönüyle olur. Çünkü onun hálk edicisi, var etmeye izin veren Hak’tır ve Îsâ’nın üflemesinin onda dahli yoktur. Ancak Îsâ’nın üflemesi sebebiyle var edilmesi mütevehhemlik olunur. Bundan dolayı bu i’tibâra göre esreli okutuşta âmil, ya’nî “bi-iznillâh” sözünün bağlı olduğu fiil, “tekûnu ya’nî olur” kelimesi olur.
Eğer Îsâ (a.s.)’ın hálk edilmesine yönelik olan ilâhî emir ve rabbânî iş, bir yönden mütevehhemlik bir yönden muhakkaklık olmasa idi, bu îseviyye sûreti, yukarıda îzâh edildiği üzere, kendisine bağlanan şeyin hepsinde mütevehhemlik ve muhakkaklıktan ibâret olan bu iki yönü kabûl etmez idi. Belki onun için bu iki yön, ya’nî mütevehhemlik ve muhakkaklık yönleri vardır. Çünkü mütevehhem su ile muhakkak sudan oluşan îseviyye oluşumu bu iki yönü verir.
Ya’nî Îsâ (a.s.) tevâzu’dan öyle bir mertebe ile açığa çıktı ki, tevâzu’unun bu mertebesi sebebiyle ümmetine, tâbi’ oldukları hükûmete itaât edici ve boyun eğici oldukları halde, haracı kendi elleriyle götürüp vermelerini, ya’nî harac vermek husûsunda tâbi’ oldukları hükümdâra aslâ i’tirâz etmemelerini ve birisi birinin yanağına bir tokat vursa, intikâm almaya kalkışmayıp diğer yanağını çevirmesini ve ona gâlip gelmeye çalışmamasını ve ondan şerîat kısası talep etmemesini şerîat olmak üzere tâyin etti.
Bilinsin ki, övülmüş ahlâktan sayılan tevâzu’, ya doğuştan gelir veyâhut sonradan olur.
Doğuştan gelen tevâzu’ sâhibi, hiç bir sebebin te’sîri altında olmaksızın kendi nefsini, nazarında zelîl ve düşük gördüğü için, kimsenin üzerine çıkma kastında bulunmaz.
Sonradan olan tevâzu’ sâhibi ise, işin aslında kendi nefsini nazarında diğerlerinden daha üstün görmekle berâber, kahredici kuvvetinden korktuğu veyâhut kendisinden herhangi bir sûretle bir tür menfaat beklediği kimselerin karşısında mütevâzi olur. Veyâhut hálk bende, övülmüş ahlâktan olan tevâzuyu görmekle bana hürmet ederler düşüncesiyle, herkese tevâzu’ gösterir. Bu tevâzu’, doğuştan gelen tevâzu’ gibi hakîki tevâzu’ olmayıp, kötülenmiş ahlâkın bir türüdür.
Îsâ (a.s.)ın tevâzuu ise, doğuştan gelen tevâzu’ idi. Bundan dolayı şerîatinde de bu tevâzunun hüküm ve te’sîri mevcût idi. Ümmetine cizyeyi hiç i’tirâz ve muhalefet etmeden kendi elleriyle bizzat götürüp hükûmete vermelerini şerîat olarak koydu ki, Muhammedî şerîatte de, bu cizye kitâp ehli olup Kur’ân-ı Kerîm’e îmân etmeyen kişilere yüklenmiştir. Nitekim Tevbe sûresinde:
(Tevbe, 9/29)
“Kâtilûllezîne lâ yu’minûne billâhi ve lâ bil yevmil âhıri ve lâ yuharrimûne mâ harremallâhu ve resûluhu ve lâ yedînûne dînel hakkı minellezîne ûtûl kitâbe hattâ yu’tûl cizyete an yedin ve hum sâgirûn.”
“Allâh’a ve âhiret gününe inanmayan ve Allah ve Resûl’ünün haram kaldığı şeyleri haram etmeyen ve kendilerine kitâp verilenlerden Hak dînini dîn edinmeyenlere, itaatkâr ve boyun eğici oldukları halde, kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın!”
buyrulmuştur.
Hanefî mezhebine göre zengin olana vâcib olan cizye kırk sekiz; ve orta halli bulunana yirmi dört; ve kâr ve kazanç ile meşgûl olan fakire on iki dirhemdir. Bir kazancı olmayan fakîre cizye şart değildir. Îsâ (a.s.)ın âhir zamanda Şam’a inişinden sonra koyacağı cizye, Kur’ân-ı Kerîm hükmüne tâbi’ olunarak alınması vâcib olan cizyedir. İlk başta kendi ümmetine şerîat olarak koyduğu cizye değildir. Çünkü Muhammedî dîne tâbi’ olarak iner.
Ve Hz. Mehdî ile birleşip içtihât ile kararlaştırılmış olan muhtelif hükümleri kaldırır. Ve Muhammedî şerîatte kararlaştırılmış olan cizye, ümmet-i Muhammed’e âit olmayıp, Kur’ân-ı Kerîm, hükümlerine îmân etmeyenleri zelîl etmek ve hakîr göstermek içindir. Îsevî şerîatte bu hüküm, îsevîlere mahsûstur. Ve sebebi de Îsâ (a.s.)ın mütevâzi olarak açığa çıkışıdır. Onun bu tevâzuu kendisine annesi tarafındandır. Çünkü kadın için, süfl vardır.
Şimdi Hz. Îsâ babanın nutfesi olmaksızın, kadın olan cenâb-ı Meryem’in vücûdunda tahakkuk ettiği yön ile onun için tevâzu’ sâbittir. Çünkü kadın, hükmen ve hissen erkeğin altındadır. Nitekim:
(Nisâ, 4/34)
“Er ricâlu kavvâmûne alen nisâi”
“Erkekler, kadınların üzerinde daha çok kâimdirler.”
ve
(Bakara, 2/228)
“ve lir ricâli aleyhinne dereceh”
“Erkeklerin, kadınların üzerindeki (hakkı) bir derece daha üstündür.”
ve
(Nisâ, 4/176)
“fe liz zekeri mislu hazzıl unseyeyn”
“O takdirde erkeğin payı iki kadın kadardır.”
âyet- kerîmeleriyle kadının hükmen erkeğin altında olduğu beyân buyrulur.
Ve hissen erkeğin olması da cinsi münâsebet hâlinde zâhirdir. Çünkü erkek etken kadın edilgendir. Etken edilgenden üsttür. Bu konuları araştıran âlimler tarafından erkek ve kadının, bünyeleri hakkında yapılan araştırmaların netîceleri de bu hükmü te’yîd etmektedir.
Ve onda diriltme ve iyileştirme kuvvetinde sâbit olan şey, beşer sûretinde olan Cibrîl (a.s.)’ın üflemesi yönünden idi. Bundan dolayı, Îsâ (a.s.), beşer sûretine bürünmüş iken ölüyü diriltir idi. Ve eğer Cibrîl (a.s.) beşer sûretinde gelmeseydi de, onun dışında bir sûret olan hayvandan yâhut bitkiden veya ma’denden olan madde varlık sûretlerinden bir sûrette gelse idi, elbette Îsâ (a.s.) ölüyü diriltmez idi; ancak o sûrete bürünmüş olduğu ve onda zâhir bulunduğu esnâda diriltirdi. Eğer Cibrîl, elementsellikten ve maddesellikten hâriç olan nûrânî sûreti ile gelse idi (çünkü o kendi tabîatinden çıkmaz) Îsâ ancak bu nûrânî tabîatı sûretinde zâhir olduğu esnâda ölüyü diriltirdi. Yoksa annesi yönünden, beşeri sûreti ile maddesellikte zuhûru esnâsında diriltemezdi. Şimdi onun ölüyü diriltmesi esnâsında, onun hakkında, “Odur”, “O değildir” denilir idi; ve ona bakanda hayret olurdu. Nitekim, beşerden bir beşerî şahsı ölüyü diriltir gördüğünde, düşünsel görüşü esnâsında, akıllarda oldu. Oysa hayvan diriltilmesi ile değil konuşturma diriltmesi ile olan o ölülerin diriltilmesi, ilâhî özelliklerdendir. Bakan hayrette kalır. Çünkü beşer sûretini, ilâhî eser ile bürünmüş gördü (12).
Ya’nî Îsâ (a.s.)’da ölüyü diriltmek ve anadan doğma körün gözünü açmak kuvvetinden sâbit olan şey, Cebrâîl (a.s.)’ın beşer sûretinde gözükerek annesi Meryem’e üflemiş olması yönünden idi. Ve bu kuvvet ona sûretlenmiş rûhtan geçti. Ve Rûhü’l-emîn olan Cebrâîl (a.s.) mâdemki beşer sûretinde sûretlenerek üfledi ve Îsâ (a.s.) da mâdemki beşer sûretinde ortaya çıktı; şu halde Îsâ (a.s.) beşer sûretine bürünmüş olduğu halde ölüyü diriltir idi. Çünkü Îsâ (a.s.)’ın vücûdu cenâb-ı Cibril’in üflemesinin netîcesidir. Babasının hallerinin çocuk üzerine çok büyük te’sîri bulunması ve çocuğun babanın özellikleriyle gözükmesi yönüyle, Îsâ (a.s.) da Cibrîl (a.s)’ın özellikleri ile gözüktü.
Ve eğer Cebrâîl (a.s.) beşer sûretinde gelmeyip de, hayvan veyâ bitki veyâhut ma’den türünden olan madde varlık sûretlerinden bir sûrette sûretlenmiş olarak gelip Hz. Meryem’e üflese idi, Îsâ (a.s.) ancak Cibrîl (a.s.)’ın sûretlenmiş olduğu sûrete büründüğü ve o sûrette zâhir olduğu halde ölüyü diriltir idi. Yoksa annesi yönünden beşeri sûrete bürünmesi dolayısıyla diriltemez idi.
Ve eğer Cebrâîl (a.s.), kendisinin element ve maddeden hâriç olan tabîi nûrânî sûreti ile gelip de cenâb-ı Meryem’e üfleseydi, Îsâ (a.s.) ancak bu nûrânî tabîatı sûretinde gözüktüğü vakit ölüyü diriltir idi. Yoksa annesi yönünden, beşeri sûreti ile madde âleminde zuhûru hâlinde diriltemez idi.
Bilinsin ki, Cebrâîl (a.s.) unsurların sultânı olup, onun makâmı Sidretü’l-Müntehâ ta’bîr olunan mevzi’dir. Aslî sûreti, maddesel olmayıp tabîiyye ve nûrânîdir. İşin aslında cenâb-ı Cebrâîl bu nurânî tabîatından çıkmaz ve Sidre’de olan bu ta’yin edilmiş sûretinin daha üstüne geçmez. Fakat makâmının daha altında olan bütün maddesel sûretlerde sûretlenir. Ve her makâm ehlinin isti’dâdına göre, dilediği sûrette sûretlenerek zuhûr eder.
Şimdi Cebrâîl (a.s.)’ın tabîi nûrânî sûretiyle gelerek üflemesinden var olan cenâb-ı Îsâ’da iki sûret toplanmış olurdu ki: Birisi Hz. Cibrîl tarafından kazanılmış olan nûrânî tabîi sûreti ve diğeri annesi Meryem tarafından kazanılmış olan beşeri sûretidir. Bu iki sûreti toplamış olan cenâb-ı Îsâ’nın ölüyü dirilttiği görüldüğü zaman, onun hakkında, annesi Meryem yönünden olan beşerî sûretiyle “Odur, ya’nî Îsâ’dır” ve Cebrâîl yönünden kazanılmış olan tabîi nûrânî sûretiyle “O, ya’nî Îsâ değildir” denilir idi.
Ve onun üzerine bu iki sûretten birisi ile bağımsız olarak hüküm olunamadığı için, ona bakanda hayret olur idi. Nitekim akıllar, beşer fertlerinden bir beşerî şahsı ölüyü diriltir bir halde görünce, düşünsel görüşü dolayısıyla hayrette kaldı. Örneğin hadîs-i şerifte Îsâ (a.s)ın diriltmesi hakkında buyrulmuştur ki, Îsâ (a.s.), Sâm b. Nûh’u konuşturma ile diriltip, dirilen kişi o hazretin nübüvvetine şehâdet ettikten sonra, yine evvelki hâline döndü.
Ve bu konuşturma diriltmesi, Îsâ (a.s.)’ın beşerî şahsiyyetinden gözüktüğünden, bunu düşünsel görüşlerinin ölçüsüne tatbîk eden akıllar, bu hâle karşı hayret içinde kaldılar. Çünkü konuşturma diriltmesi ile olan ölüleri diriltme, ilâhî özelliklerdendir. Ammâ hayvan diriltmek ile olan ölüleri diriltme, hayrete değer bir hâl olmakla berâber, bunu gören mü’minlerin akılları onu kerâmete yükledikleri yönden, konuşturma ile diriltilen insanın dirilmesi derecesinde hayrete düşmezler.
Nitekim “Lü’lü” isminde bir kedi var idi. Öldü; süprüntülüğe attılar. Abdülkâdir Geylânî (r.a. ) efendimiz “Lü’lü’ !.. ” diye çağırdıkları zaman dirilip sür’atle mübârek huzûrlarına geldi. Ve aynı şekilde Bâyezid Bistâmî (r.a.) ölmüş bir karınca üzerine üflediklerinde, dirildi.
Ve aynı şekilde Abdurrahman Câmî (k.s.) hazretlerinin önüne sultan, imtihân amacıyla, hiç kesilmemiş bütün olarak ölmüş bir tavuğu pişirtip koydurttu. Bahsedilen hazretin işâreti üzerine tavuk sahandan sür’atle kalktı. Evliyâullahdan bu gibi hârikaların gözükmesi çoktur. Fakat bunu görenler onların kerâmetine yüklemekle, hayrette kalmazlar. Hayret, ancak ölmüş bir insanın konuşarak dirilmesinde olur. Çünkü akıl, beşer sûretini, konuşarak dirilmekten ibâret olan ilâhî eser ile bürünmüş bir halde gördü. Düşünsel bakışı dolayısıyla buna hayrette kalır. Bundan dolayı Îsâ (a.s.)ın, beşeri şahsiyyeti ile, ölüyü konuşturarak diriltmesine akıllar hayrette kaldılar.
Şimdi onun hakkında ba’zılarının görüşü, hulûl ya’nî dâhil olma sözüne ve onun ölüyü diriltmesi sebebiyle “o Allah’tır” sözüne sebep oldu. Ve bunun için küfre bağlandılar; o da örtmektir. Çünkü onlar, ölüyü dirilten Allâh’ı Îsâ’nın beşer sûretiyle örttüler. Bundan dolayı Allah Teâlâ: “Lekad keferellezîne kâlû innallâhe hüvel mesîhubnu meryem” (Mâide, 5/17) ya’nî “Allâh’ın hüviyyeti Meryem oğlu Mesîh’dir, diyenler muhakkak kâfir oldular” buyurdu. Şimdi onlar sözün tamâmının bütününde hatâ ve küfür arasını topladılar; yoksa sâdece “Allah’ın hüviyyeti” sözleriyle değil veyâ sâdece “Meryem oğlu” sözleriyle de değil. Bundan dolayı onlar “Meryem oğlu” sözleriyle, ölüyü diriltmesi yönünden, bir şeyi bir başka şeye ilâve ederek, Allah’tan insansal beşeri sûrete geçtiler. Oysa o, hiç şüphesiz Meryem oğludur. Böyle olunca işitenler düşündü ki, onlar ulûhiyyeti ya’nî ilâhlığı sûrete bağladılar ve onu sûretin aynı kıldılar. Oysa onlar bunu yapmadılar, belki ilâhî hüviyyeti başta beşer sûretinde kıldılar ki o, Meryem oğludur. Bundan dolayı sûret ile hüküm arasını ayırdılar. Nitekim Cibrîl beşer sûretinde idi. Oysa üfleme mevcût değil idi, daha sonra üfledi. Böyle olunca sûret ve üfleme arasını ayırdı ve üfleme sûretten oldu. Demek ki üfleme olmadığı halde sûret mevcût idi: Şu halde üfleme, sûretin zâtî özelliği değildir (13)
Ya’nî Îsâ (a.s.)’ın ölüyü diriltmesine bakanlardan ba’zılarının görüşü hulûl ya’nî girip dâhil olma sözüne kadar gitti. Allah Teâlâ Îsâ (a.s.)’ın beşer sûretine hulûl etti ya’nî girdi, dediler. Ve ölüyü diriltmesi sebebiyle; Hz. Îsâ Allah’dır, dediler. Ve bu sözlerinden dolayı onlar küfre bağlandılar. “Küfür” ise “örtmek”tir. Çünkü onlar, ölüyü dirilten Allah Teâlâ’yı Hz. Îsâ’nın beşer sûreti ile örttüler.
Hak Teâlâ’nın Îsâ’nın sûretine dâhil olduğunu ve bu sûretin Hakk’ın hakîkî sûreti olduğunu zannettiler. Ve bütün görünme yerlerinde görünmekte olan Hakk’ı cenâb-ı Îsâ’nın taayyünü ile sınırlayarak, bu taayyün ile onu örttüler. Ve îsevî taayyün yönüyle, Allah Îsâ’dır, dediler. Bundan dolayı Allah Teâlâ onları Kur’ân-ı Kerîm’de küfre bağlayıp: “Lekad keferellezîne kâlû innallâhe hüvel mesîhubnu meryem” ya’nî “Allâh’ın hüviyyeti Meryem oğlu Mesîh’dir, diyenler, muhakkak kâfir oldular” (Mâide, 5/17) buyurdu.
Böyle olunca hulûl ya’nî dâhil olma zannına kapılanlar bu sözlerinin tamâmında hatâ ile küfür arasını topladılar. Ya’nî “innallâhe hüvel mesîhubnu meryem” “Allâh’ın hüviyyeti Meryem oğlu Mesîh’dir” (Mâide 5/17) sözünün tamâmı ve bütünü “innallâhe hüve” ya’nî “Allah’ın hüviyyeti” ile “el mesîhubnu meryem” ya’nî “Meryem oğlu Îsâ” kısımlarından oluşmuştur. “İnnallâhe hüve” ya’nî “Allah’ın hüviyyeti” demekle Hz. Îsâ’nın hüviyyetini Allâh’a isnâd ettiler.
Bundan dolayı mutlak olan Hakk’ı, yalnız îsevî taayyün olarak belirttikleri için hatâ ettiler. Çünkü Hakk’ın mutlak vücûdu bütün görünme yerlerinde yayılmıştır. Onun bir görünme yeri ile sınırlanması hatâdır. Ve diğer taraftan Hakk’ı, cenâb-ı Îsâ’nın beşer sûreti ile örtmekle kâfir oldular. Çünkü örtmek için iki vücûd lâzımdır ki, biri diğerini örtebilsin. Oysa Hakk’ın vücûdundan başka bir ayrı vücûd yoktur. Bu izâfi vücûdlar ise mutlak vücûdun mertebelerinden ibârettir.
İşte bunun için “innallâhe hüvel mesîhubnu meryem” ya’nî “Allâh’ın hüviyyeti Meryem oğlu Mesîh’dir” (Mâide 5/17) sözünün tamâmının bütününde böyle hatâ ve küfür arasını topladılar. Çünkü “el mesîhubnu meryem” ya’nî “Meryem oğlu Îsâ” kısmı yalnız alındığında hatâ ve küfür yoktur. Çünkü şüphe yoktur ki, Mesîh Meryem oğludur. Bu kısım ilk kısma bağlanırsa, Hak, Meryem oğlu Îsâ’nın hüviyyeti ile sınırlandırılmış olur.
Ve bu şekilde sözün tamâmı hatâ ile küfür arasını toplar. Aynı şekilde “allâhe hüve” kısmındaki sözde de hatâ ve küfür yoktur. Çünkü Allah, bütün eşyâ sûretlerinde tecellî edici olduğu gibi îsevî beşeri sûrette de tecellî edicidir. Ve o sûretin de, Kayyûm’udur. Ve bütün eşyâdaki ilâhî tecellî hulûl ya’nî dâhil olma ve ittihâd ya’nî birleşme ve inhilâl ya’nî dağılma yollarıyla değildir. Allah Teâlâ Hazretleri, dünyâda ve âhirette dilediği sûrette tecellî eder.
Ve bu tecellî ile onun hakîkî mutlaklığının değişmesinden münezzeh ve yücedir. Nitekim cenâb-ı Mûsâ’ya ateş ve ağaç sûretinde tecellî ederek hitâp buyurdu. Ve (S.a.v.) Efendimiz bu tecellîyi beyânen “Ben Rabb’ımı gâyet güzel sûrette müşâhede ettim” buyururlar. Bu tecellî, geneldir. Bu i’tibârla “allâhe hüve” sözünde hatâ ve küfür yoktur. Bu söze “el mesîhubnu meryem” ya’nî “Meryem oğlu Îsâ” sözü ilâve edilirse, yukarıda îzâh edildiği yön ile, küfür ve hatâ arası, sözün tamâmında toplanmış olur. Çünkü ilâhî hüviyyet îsevî beşerî sûret ile sınırlandırılmış ve ona tahsîs edilmiş olur.
Bundan dolayı Nasârâ’nın hulûl ya’nî dâhil olma zannına sâhip olan sınıfı, “Meryem oğlu” sözleriyle, Allah’tan insansal beşeri sûrete geçtiler. Ve îsevî beşeri sûretten ölüyü diriltme durumunun gözükmesiyle Allâh’ı o sûretin aslına dâhil ettiler. Ve bu ilâve ile mutlak ulûhiyyetten yüz çevirip, ulûhiyyeti ya’nî ilâhlığı bu sûret ile sınırladılar. Ve bundan dolayı “Allah, Meryem oğludur” dediler. Oysa îsevî beşeri sûret, şüphesiz Meryem oğludur.
Şimdi onların “innallâhe hüvel mesîhubnu meryem” ya’nî “Allâh’ın hüviyyeti Meryem oğlu Mesîh’dir” (Mâide, 5/17) sözünü işiten kimse, onların ulûhiyyeti ya’nî ilâhlığı îsevî sûrete bağladıklarını ve ulûhiyyeti îsevî beşeri sûretin aynı kıldıklarını düşündü. Oysa onlar ulûhiyyeti îsevî sûrete bağlayarak, onu o sûretin aynı kılmadılar; belki ilâhî hüviyyeti Îsâ (a.s.)ın ortaya çıkışının başından i’tibâren îsevî beşerî sûrette sınırladılar ki, o sûret Meryem oğludur.
Bundan dolayı hulûl ya’nî dâhil olmayı söyleyici oldular ki, o da küfürdür. Böyle olunca bu sözleriyle îsevî beşerî sûret ile ondan çıkan ölüyü diriltme hükmü arasını ayırdılar; ve bu îsevî sûreti hükmün aynı kılmadılar. Ya’nî onlar îsevî sûrete baktılar; Meryem’in oğlu olan bir beşerdir, dediler. Ölüyü diriltmesine baktılar; ilâhî özelliklerden olan bu hâlin, beşerden çıkması mümkün değildir, dediler. Bundan dolayı beşeri sûreti ile berâber ölüyü diriltmesine bakarak “innallâhe hüvel mesîhubnu meryem” ya’nî “Allâh’ın hüviyyeti Meryem oğlu Mesîh’dir” dediler ki, bu söz “Muhakkak Allah Meryem oğlu Mesîh’tir” ma’nâsını içine aldı.
Ve bu söz ile sûret ve hüküm arası ayrılmış oldu. Bu hâl ise ancak hulûl ya’nî dâhil olma şekliyle mümkündür. Ya’nî Allâh’ın Îsâ sûretine dâhil olmuş olmasıyla mümkündür. İşte onların küfürlerinin kaynağı budur. Oysa işin aslında Hakk’ın hakîki vücûdundan başka bir vücûd yoktur ki, hulûl ya’nî dâhil olma düşünülebilsin.
Şimdi onların ilâhî hüviyyeti, Îsâ (a.s)’ın ortaya çıkışının başından i’tibâren îsevî beşerî sûrette sınırlandırmaları doğru değildir. Nitekim Cebrâîl (a.s.) beşer sûretinde ortaya çıkışının en başından i’tibâren üflemedi. Belki sûretlenme-sinden bir müddet sonra üfledi. Demek ki Hz. Cibrîl “sûret” ile “üfleme” arasını ayırdı; ve üfleme sûretten sonradan oldu. Bundan dolayı “sûret” mevcût olduğu halde “üfleme” mevcût değil idi. Demek ki “üfleme” “sûret”in zâtî özelliğinden değildir. Bunun gibi ilâhî hüviyyet mevcût olduğu halde, îsevî sûret mevcût değil idi.
Şu halde îsevî sûret ilâhî hüviyyetin zâtî özelliğinden değildir. Ve aynı şekilde îsevî sûret mevcût olduğu halde, bu sûretin ortaya çıkışının hemen arkasından ondan ölüleri diriltme gerçekleşmedi, belki bir zaman sonra gerçekleşti. Şu halde ölüleri diriltme, îsevî sûretin zâtî özelliği değildir.
Böyle olunca Îsâ hakkında, din adamları arasında anlaşmazlık oluştu ki, o nedir? Şimdi onun insansal beşeri sûreti yönünden ona bakan kimse, o Meryem oğludur, der. Ve onun cisimlenip görünen beşeri sûreti yönünde ona bakan kimse, onu Cebrâîl’e bağlar. Ve ölüyü diriltmeden ondan açığa çıkan şey yönünden ona bakan kimse, onu rûhiyyetle Allah’a bağlar. Bundan dolayı o, rûhullahdır, der. Ya’nî üflediği kimsede hayât, onunla gözüktü. Şimdi bir vakit Hak onda mütevehhem (ism-i mef’ûl) olur; ve bir vakit melek onda mütevehhem olur; ve bir vakit insânî beşeriyeti onda mütevehhem olur. Bundan dolayı her bakan indinde, onun üzerine gâlib olan şey dolayısıyla olur. Şu halde o, “kelimetullah”dır; ve o, “Rûhullah”dır ve o, “Abdullah”dır. Oysa bu, algılanan beşeri sûrette onun dışında bir şey için yoktur. Belki her bir şahıs sûretteki babasına mensûptur, beşerî sûrette onun rûhunu üfleyene değil. Çünkü Allah Teâlâ “Fe izâ sevveytuhu” ya’nî “Onu tesviye ettim” (Hicr, 15/29) yönüyle, insânî cismi tesviye ettiği vakit, Allah Teâlâ ona kendi rûhundan üfledi. Bundan dolayı onun vücûdunda ve “ayn”ında rûhu kendine bağladı. Oysa Îsâ böyle değildir. Çünkü onun cesedinin ve beşeri sûretinin tesviyesi rûhun üflenmesinde mevcût idi; ve onun dışındakiler bahsettiğimiz gibidir. Ve onun benzeri gerçekleşmedi (14).
Ya’nî kendisinde üç çeşitli yön bulunân Îsâ (a.s.) hakkında müslü-manlardan ve kâfirlerden olan dîn ehli arasında ihtilâf oluştu ki, onun mâhiyyeti nedir? Şimdi onun insâni beşerî sûreti yönünden ona bakan kimse: “O Meryem’in oğludur; ve Allâh’ın kulu ve resûlüdür.
Ve ölüleri diriltme, onun sûreti ile tecellî edici olan Allah Teâlâ’dan gerçekleşti. Çünkü Allâh Teâlâ, kudretiyle onu ayakta tutan onun Kayyûm’udur. Nitekim bir kimse bıçakla birini öldürse, öldürme fiili bıçağa değil, o kimseye bağlanır. “Bıçak ancak sebep ve öldürme âletidir” der. Ve bu söz, Muhammedî olan müslüman olanların sözüdür. Bu husûstaki Nasârâ sözü ise yukarıda geçti.
Ve cenâb-ı Îsâ’nın cisimlenerek görünen beşeri sûreti yönünden ona bakan kimse, onu Cibrîl (a.s.)’a bağlayıp onun hakkında: “O Cibrîl (a.s.)’a benzer; ve Cibrîl (a.s.) beşer seviyesi sûretinde sûretlendiği vakit, o melek-beşerdir” der. Ve bu söz de müslüman olanların sözüdür.
Ve ölüleri dirilten onun sûretinde tecellî edici olan aynı şekilde Allah Teâlâ hazretleridir. Nitekim cenâb-ı Meryem’e onun beşer seviyesi sûretinde tasavvurundan sonra; Cibrîl (a.s.) sûretinde tecellî etti; ve Meryem’e üfledi, Îsâ (a.s.) oldu . Ve işte bunun için Hak Teâlâ hazretleri üflemeyi kendisine bağlayıp “Velletî ahsanet fercehâ fe nefahnâ fîhâ min rûhinâ” ya’nî “Ve o (Hz. Meryem), ırzını korudu. O zaman Biz, rûhumuzdan onun içine üfledik” (Enbiyâ, 21/91) buyurdu.
Şimdi burada Îsâ (a.s.) sebebiyle, ölüleri diriltilme buyurması hakkında Allah Teâlâ için üç tecellî sûreti sâbittir:
Birincisi, hiç değişmeksizin aslî Cibrîl sûretidir.
İkincisi, Hz. Cibrîl’in cenâb-ı Meryem’e geldiği beşer seviyesi sûretidir.
Üçüncüsü, Îsâ (a.s.)’ın sûretidir. Ve îsevî milleti indinde “bîsmi ebî ve ibnî ve rûhü’l-kudüs” ta’bîr olunan bu teslîs ya’nî üçleme geçerlidir. “Eb” ya’nî “baba” dan kasıt, beşer seviyesindeki sûretidir. “İbn” ya’nî “oğul”dan kasıt, Îsâ (a.s.)’ın sûretidir. “Rûhü’l-kudüs”ten kasıt da, aslî nûrânî sûretiyle Cibrîl (a.s.)’dır. Bu üç sûret, vücûd mertebeleriyle ba’zısı ba’zısının üstünde olarak Allah Teâlâ hazretlerinin tecellîsi olması i’tibâriyle Hak’tır.
Çünkü Hak Teâlâ o sûretlerin Kayyûm’udur. Ve o sûretlerin vücûdu izâfî vücûdlardır. Ve mutlak ve hakîki vücûd olan Hakk’ın izâfî vücûdlarda olan tecellîleri dâhil olma ve birleşme ve dağılma sûretleriyle değildir. Allah Teâlâ bunlardan münezzehdir.
Ve Cenâb-ı Îsâ’dan ölüleri diriltmenin gözükmesi yönünden ona bakan kimse, onu rûhiyyetle Allah Teâlâ’ya bağlar. Bundan dolayı onun hakkında: “O Rûhullahdır, ya’nî üflediği kimsede hayât, rûhullah olan Îsâ (a.s.) ile ortaya çıktı” der. Bu söz de müslüman olanların sözüdür. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de, onun hakkında “ve rûhun minhu” ya’nî “ondan bir rûhtur” (Nisâ, 4/171) buyruldu. Ve bu söz önceki söze yakındır. Fakat onda cisimlenerek sûretlenme i’tibârı yoktur.
Kâfirlere gelince: Onlardan ba’zıları Meryem oğlu olan cenâb-ı Îsâ’ya ulûhiyyetin dâhil olduğunu ve ba’zıları ulûhiyyetin onunla birleştiğini iddiâ ettiler ki, o bu i’tibâr ile ilâhın kendisi olmuş olur. Bundan dolayı onlar dediler ki: İlâh silsilenip “Eb ya’nî baba” ve “İbn ya’nî oğul” ve “Rûh-i Kudüs”e ayrıldı. Ondan sonra dönüp “İlâh birdir” dediler; ve “Üç uknûmları” edindiler.
Ve onların lügatinde “uknûm” “asıl” ma’nâsınadır. Şu halde “üç uknûmlar” “üç asıllar” da demek olur. Daha sonra onlara “üç sıfatlar” deyip “vücûd” ve “hâyât” ve “ilim” dediler. Sonra da “ilim uknûmu”, Meryem oğlu Îsâ’ya dâhil olup onunla birleşti. Ve onun insanlık tarafı çarmıha gerilmekle bu ilim uknûmu, ondan ayrılıp aslına geri döndü, dediler.
Ve yukarıda bahsedildiği üzere, Îsâ (a.s.)’ın üç i’tibârı kabûl edici olan açık bir hakîkat olduğunu idrâk edemediler. Bunca bilimsel incelemeler ve keşiflerle üstünlük gösteren Nâsârâ sınıfının ilâhî bilgideki cehâlet derecelerine hayret etmemek mümkün değildir. “ve men yudlilillâhu fe mâ lehu min hâdin” ya’nî (Ra’d 13/33) “Allâh’ın dalâlette bıraktığı kimse için hidâyetçi yoktur.”
Şimdi Îsâ (a.s.)’ın muhakkak su ile mütevehhem sudan var edilmiş dolayısıyla, bu mütevehhemliğin te’sîrlerinden dolayı bir vakit Hak, cenâb-ı Îsâ’da (ism-i mef’ûl sîgasıyla ya’nî edilgen ortaç kipiyle) mütevehhem olur; ve bir vakit, melek onda mütevehhem olur; bir vakit de, onda insansal beşeriyyet mütevehhem olur. Bundan dolayı cenâb-ı Îsâ’ya bakan kimsenin zannı, onun hakkındaki üstün gelen zannı ne ise, o üstün gelen zannı dolayısıyla olur.
Böyle olunca bu zanların ihtilâfi dolayısıyla Hz. Îsâ, cenâb-ı Cibrîl’in kelimetullâhı Meryem’e üfleyip nakletmesi yönünden “kelimetullah ya’nî Allah’ın kelimesi”dir; ve ölüleri diriltmesi yönünden “Rûhullah ya’nî Allah’ın rûhu”dur; ve insansal beşerî sûreti yönünden “Abdullah ya’nî Allah’ın kulu”dur.
Bunun için Îsâ (a.s.)’ın öldürülmesi ve asılması mes’elesinde de, zanların te’sîrleri gözükmekle ihtilâf gerçekleşti. Nitekim yukarıda ayrıntıları verildi ve îzâh edildi. Oysa bu ihtilâf ve bu hüküm, hissi beşer sûretinde hiç bir kimse için gerçekleşmedi. Çünkü hiç bir ferdin var ediliş şekli Îsâ (a.s.)’ın var edilişine benzer değildir. Belki cenâb-ı Îsâ’nın dışında olan her bir şahıs sûrî bir babaya mensûptur. Yoksa beşer sûretinde rûhunu üfleyene mensûp değildir. Çünkü Hak Teâlâ:
“Fe izâ sevveytuhu” (Hicr 15/29) ya’nî “Âdem’i tesviye ettiği vakit”
buyurduğu yön ile, insan cismini tesviye ettiğinde, o tesviye ettiği cisme kendi rûhundan üfledi. Bundan dolayı insan cisminin vücûdunda ve taayyününde Allah Teâlâ rûhu kendine bağladı. Çünkü rûh, Hak Teâlâ’nın emrinden ibâret olmakla, tesviye edilmiş insan cismine üflenmesinden önce ve sonra Hakk’a mensûptur.
Tesviye edilmiş cisim ise babanın nutfesinin annenin rahmine akmasından hâsıl olmasıyla, bu nutfenin sâhibi olan sûrî babaya mensûptur. Oysa Îsâ (a.s.)’ın mahlûk oluşu ve var oluşu böyle değildir. Çünkü nutfesi annesinin rahmine akmış olan bir sûrî babası yoktur ki, bu nutfeden onun cismî maddesi vücûda gelsin ve tesviyeden sonra ona rûh üflensin.
Îsâ (a.s.)’ın cesedinin ve beşer sûretinin tesviyesi rûhî üflemede, ya’nî Rûhu’l-emîn olan Hz. Cibrîl’in üflemesinde bulunmakta idi. Ve onun dışındakiler bahsedilen yön ile cesed olarak ve taayyün olarak sûrî babasına ve rûhen Hak Teâlâ’ya mensûptur. Çünkü onların cisimleri üfleme öncesi mevcûttur ve tesviye edilmiştir ve tesviye sonrası rûh cismine üflenmiştir. Bundan dolayı beşerî sûret sâhipleri içinde Îsâ (a.s.)’ın benzeri olmadı.
Şimdi, mevcûtların hepsi, bitip tükenmeyen, Allâh’ın kelimeleridir. Çünkü onlar, “Kün ya’nî Ol!”dandır. Ve “Kün!” Allâh’ın kelimesidir. Böyle olunca, üzerinde bulunduğu şey dolayısıyla, acabâ kelime ona bağlanır mı? Bu takdir ile onun mâhiyyeti bilinmez. Yâhut Hak Teâlâ’nın hüviyyeti “Kün!” diyen bir sûrete mi iner? Bu takdir ile ona inip onda açığa çıktığı o sûret için, “Kün!” sözü hakîkat olur. Bundan dolayı âriflerin ba’zısı bir tarafa ve ba’zıları diğer tarafa gider. Ba’zıları da bu işte hayrete düşer ve bilmez. Ve işte bu, ancak zevk ile bilinmesi mümkün olan bir mes’eledir. Nitekim Ebâ Yezîd öldürdüğü karıncaya üflediğinde dirildi. Bundan dolayı bunun indinde kiminle üflediğini bildide, üfledi. Şu halde İseviyyü’l görünme yeri idi. Ma’nevî diriltmeye gelince, ilim iledir. Bu hayât, ilâhî, zâtî, ilmî ve nûrânî hayâttır ki, onun hakkında Hak Teâlâ buyurdu: “E ve men kâne meyten fe ahyeynâhu ve cealnâ lehu nûren yemşî bihî fîn nâsi” ya’nî “O kimse ki ölü iken dirilttik ve onun için bir nûr kıldık ki, o nûr ile insanlar arasında yürür” (En’âm, 6/122). Şimdi ölmüş olan bir nefsi, Allah’ın ilmine bağlı olan özel bir mes’elede, ilmi hayât ile dirilten her bir kimse; onunla diriltir; ve ona bir nûr olur ki, onunla insanlar içinde, ya’nî sûrette kendi şekilleri arasında yürür (15).
Ya’nî Îsâ (a.s.), var ediliş tarzı, beşer sûreti ve ölüyü diriltmesi ve zâhir âlemden bâtın âleme intikâli i’tibâriyle diğer mevcûtlardan ayrılmakla berâber, “Kelimetullâh” ise de, “kelimetullah” olmak husûsunda, Muhammedî zevk üzere diğer mevcûtlar ile berâberdir. Çünkü mevcûtların hepsi Allâh’ın kelimeleridir ki, aslâ bitmek ve tükenmek bilmez. Çünkü o mevcûtlardan her birisi “Kün ya’nî Ol!” emrinden açığa çıkmıştır. “Kûn!” ise Allâh’ın kelimeleridir. Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur:
(Kehf, 18/ 109)
“Kul lev kânel bahru midâden li kelimâti rabbî le nefidel bahru kable en tenfede kelimâtu rabbî ve lev ci’nâ bi mislihî mededâ.”
“Yâ Habîbim de ki, eğer yeryüzünü çevirmiş olan denizler, Rabb’imin kelimelerini yazmak için mürekkeb olsa Rabb’imin kelimeleri son bulmazdan önce deniz tükenir idi. Ve eğer onun bir o kadarını daha getire idik yine böyle olur idi.”
Bilinsin ki, “Kün!” emri “kâf” ile “nûn” harfinden oluşmuş Arapça bir kelimedir. Âlemde bu kadar muhtelif lisan mevcût olduğu halde, Hak Teâlâ îcâdını murâd ettiği şeye “Kün!” Arapça kelimesi ile mi hitâp eder ve bu kelimeyi ne şekilde söyler ? Nitekim, âyet-i kerîmede buyrulur:
(Nahl; 16/40)
“İnnemâ kavlünâ li şey’in izâ erednâhu en nekûle lehü kün fe yekûn”
“Biz bir şeyi irâde ettiğimiz vakit, o şeye bizim kavlimiz “Kün!” dememizdir. Bu takdirce o, olur.”
Şimdi kelâm sıfatı, hayat ve ilim ve sem’ gibi ilâhî sıfatlardan bir sıfattır. İlâhî Zât bir şeyin îcâdına yöneldiğinde zâtında potansiyel olarak bulunan o şeyin mevcût olmasını emreder. Bu ise zâtın kelâm sıfatı ile, kendi zâtına tecellîsinden başka bir şey değildir.
Bundan dolayı bu emir, harfsiz ve sessiz kendince bir kelâmdan ibârettir ki, kelimeler âleminde Arapçası “Kün!” kelimesi olduğu gibi, diğer lisanlarda da bu ma’nâya uygun birtakım kelimelerdir. İlâhî kelâm kendince harf ve ses kisvesine bürünerek taayyün âlemine, Arapça kelimeler ile ulaşıp şeref verdiğinden, bu ma’nâyı anlatmak için “Kün! ” sözü kullanılmıştır. Bu nefsî ya’nî kendince olan kelâm çıkınca o şey, bir anlık bakışta, ilâhî ilimde peydâ olur. Nitekim, âyet-i kerîmede buyrulmuştur:
(Kamer, 54/50)
“Ve mâ emrunâ illâ vâhıdetun ke lemhın bil basar”
“Ve Bizim emrimiz, tek bir emirden başka bir şey değildir, gözün bir anlık bakışı gibidir.”
Şimdi insan, her dakîka kendi nefsinde gerçekleşen hâle dikkat ederse, bunun ne gibi bir şey olduğunu zevkan bilir. Çünkü “İnallahe halakal âdeme a’lâ sûretihi” ya’nî “Allah Âdem’i kendi sûreti üzere hálk etti” buyrulmuştur. Ve aynı şekilde “Men a’refe nefsehu fekad a’refe rabbehu” ya’nî “Kim ki nefsine ârif oldu, o rabbine ârif oldu” hadîs-i şerîfinde bu hakîkate de işâret vardır:
Örnek: Kendisinde hattatlık ve ressamlık sıfatları bulunan bir kimse tek ve yalnız bulunduğu halde, farz edelim hattatlık sıfatının dışarıda açığa çıkmayı talep etmesi üzerine, o kimse bu sıfatın talebini yerine getirmek üzere bir levha yazarak, bu sıfatın eserini dışarıda görmeyi istese, ilk olarak o yazacağı levha sûretinin ilminde ve zihninde oluşmasına yönelir.
Ve bu yönelişi tâkiben göz açıp kapayıncaya kadar ve belki daha az bir zamanda, hattâtın ilminde ve hayâlinde, levhanın sûreti nakışlanmış olur. İşte hattâtın bu sıfatının eserinin açığa çıkışına yönelmesi harfsiz ve sessiz “Kün ya’nî Ol! ” emridir. Ve bu emir, kendince bir kelâmdır ki, biz buna “kendi kendine içinden söylemek” deriz. Harf ve ses ile açığa çıkarttığımız kelâm, bu içimizden söylediğimiz kelâmın yansımasıdır.
Zâtımızda bulunmakta olan kelâm sıfatının açığa çıkarılmasına yöneldiğimiz zaman, ilmimizde peydâ olan ma’nâlar o kadar sür’atle var olur ki, iki ma’nâ arasını zamân olarak ayırmak mümkün olmaz. Kelimeler âleminde bu emrin Arapçası “Kün!” kelimesi olduğu gibi, diğer lisanlarda da bu ma’nâya uygun birtakım kelimelerdir. İlâhî nefsî kelâm, harf ve ses kisvesine bürünerek, taayyün âleminde hâtem-i enbiyâ (s.a.v.) Efendimiz’e Arapça kelimeler ile gelmiş olduğundan, bu ma’nâyı ifâde etmek için “Kün!” sözü kullanılmıştır.
Şimdi hattât, kendi emretti, kendi dinledi. Ve emri tâkiben hemen levhanın sûreti ilminde nakışlanmış olmakla, kendi zâtıyla, kendi zâtında, kendi zâtına tecellî etmiş oldu. Ve evvelce hattatlık ve ressamlık sıfatları zâtında birlikte ve zâtının aynı iken, bu tecellî netîcesinde hattatlık sıfatı ressamlık sıfatından ayrılmış oldu.
Ve ilminde peydâ olan o levhanın sûreti bu sıfatına ayna oldu. Ve hattât daha önce kendisinin bu sıfatını toplu bir ilim ile bilir iken, şimdi ayrıntılı bir ilim ile bilmeye başladı. Evvelce bilir idi, bu defa gördü. Ve bu görme netîcesinde ayrıntılı bir ilim peydâ oldu. Fakat bunların hepsi o kimsenin zâtının dışında gerçekleşmedi. Bundan dolayı o kimse, kendi kendini müşâhede etti.
Tekvîn ya’nî var etme hakkındaki ayrıntılar ve îzâhlar Sâlih Fassı‘nda geçtiğinden bu bahsin mütâlaasında o îzâhların da iyice incelenmesi lâzım gelir.
Şimdi Hakk’ın, üzerinde bulunduğu mutlaklık ve ahadiyyet dolayısıyla bu “Kün!” kelimesi ona bağlanır mı; ya’nî hiçbir sıfat ile nitelenmeyen ve hiçbir isim ile isimlenmiş olmayan sırf zâta “Kün!” kelimesi bağlanır mı, yoksa bağlanmaz mı? Evet, olunur. Fakat bu şekilde “Kün!” kelimesinin mâhiyeti idrâk olunmaz. Çünkü Hakk’ın Kelâm’ı, zâtının aynıdır.
Ve sırf zâtın hakîkatini ve özünü bilmek ve idrâk etmek, beşer fertlerinden hiçbir ferd için mümkün değildir. Bu mertebe de kelâm ve kelâm eden ahadiyye zâtıdır. Bundan dolayı ona bağlanan “Kün!” kelimesi, hakîkati üzere mutlak olduğu halde terk olunur. Bu husûsta tefekkür ve gelişi güzel sözler aslâ câiz değildir. Çünkü mutlak zâtın letâfeti indinde, cisimlere göre latîf olan fikir, kesîftir. Ve kesîfin kesâfet hâliyle latîfe yolu yoktur. Meğer ki kesâfeti terk edip latîfin aynı ola. Bu şekilde de ilim, âlim ve ma’lûm bir şey olur.
Yâhut Hak Teâlâ’nın hüviyeti, “Kün!” diyen bir sûrete mi iner ? Evet, yukarıda anlatılan i’tibâr geçerli olduğu gibi, bu i’tibâr da geçerli olur. Bu i’tibâra göre, Hakk’ın inip açığa çıktığı sûret için “Kün!” kelimesi hakîkat olur. Çünkü var edilmiş sûretlerden herhangi bir sûret olursa olsun muytlak olan Hakk’ın isimlerden bir isim dolayısıyla taayyününden ibârettir.
Bundan dolayı o sûretten çıkan “Kün!” sözü, o sûretin hakîkati olur ve o sûretten “Kün!” sözü söyleyici olan Hak olur. Çünkü kelâm, Hakk’ın sıfatlarından bir sıfat ve bir küllî ya’nî bütünsel bir kavramdır. Çokluk görünme yerlerinde muhtelif mertebeler ile açığa çıkması bu bütünsel kavramın birliğine zarar vermez. Nitekim güneşin ışığı muhtelif pencerelerden odaya yansımış olsa güneşin çoğalmışlığına hüküm olunamaz ve güneş parçalara ayrıldı denilemez.
Bundan dolayı kelâmın hakîkati bir olduğu gibi, vücûdun hakîkati dahi birdir. Şu halde Hakk’ın mutlak vücûdu, Zâhir ismi dolayısıyla var edilmiş sûretlerden bir sûretle taayyün edici olup da bu sûretten “Kün!” sözü çıksa, hakîkatte bu sözün söyleyicisi Hak olur.
Şimdi mâdemki bu iki i’tibâr mevcûttur, âriflerden ba’zısı ilk i’tibâr tarafına ve ba’zıları da ikinci i’tibâr tarafına giderler; ve ba’zıları da her iki i’tibâra bakıp hangisiyle hükmedeceğini bilmez, hayrete düşer. Fakat bu hayret, (S.a.v.) Efendimiz’in bize “Rabbî zidnî fîk tehayyuran” ya’nî “Rabb’im zâtında hayretimi, arttır” mübârek sözüyle öğrettiği övülmüş hayrettir.
Çünkü bu hayret irfândan sonra olan hayrettir. Bundan dolayı evliyânın büyükleri için olan en büyük hayrettir. Fakat Muhammedî zevk üzere kendilerine irfân ihsân olunan zâtlar için bu husûsta hayret yoktur. Çünkü bu zâtlar “Allah Teâlâ var idi; O’nunla berâber eşyâdan bir şey yok idi; ve şu an dahi öyledir” yüksek sözü gereğince Hakk’ın vücûdundan başka bir mevcûd olmadığını ve bu i’tibârların ancak Hakk’ın mutlak vücûdunun mertebelerine bağıntısını bildikleri için, her iki emrin her bir aynda tahakkuk edici olduğuna hükmederler.
Ve “Kün!” emrinin mutlak zâta veyâhut mutlak zâtın indiği sûrete bağıntısı, bir mes’eledir ki, ancak zevk ile bilinebîlir. Bunu ilim ile anlamak mümkün değildir. Örneğin hadım edilmiş bir kimseye cinsi münâsebetin lezzeti ne kadar ta’rîf olunsa, onda oluşan düşünsel zevk, bu lezzeti kendi nefsinde bulan kimsede oluşan hâl zevkine benzemez.
Nitekim Bâyezid Bistâmî (r.a.) öldürdüğü bir karıncaya üflediği zaman, dirildi ve onda hayât eseri zâhir oldu. Hz. Bâyezîd, üfleme esnâsında öyle bir tecellîye mazhar olmuş ki, kendinin kendiliği kalkmış ve izâfî vücûdunun Kayyûm’u olan Hakk’ın sıfâtı hüküm icrâ etmekte bulunmuş idi.
Nitekim, hadîs-i kudsîde insan-ı kâmile hitâben buyrulur: “Hálka benim sıfatlarım ile zâhir ol! Seni gören, beni görür ve seni seven, beni sever ilh..” Karıncaya bu halde iken üfledi; ve üfleme esnâsında kiminle üflediğini bildi. Bundan dolayı diriltme emrine bağlanan “Kün!” sözünün mutlaka zât’a mı, yoksa Hakk’ın kendi sûretine inmesi dolayısıyla bu sûrete mi bağlanacağını, zevkan ârif oldu. Böyle olunca Hz. Bâyezîd üfleme esnâsında îseviyyü’l-meşhed idi. Ya’nî hissî diriltmede Îsâ (a.s.)’ın müşâhede zevkine nâil olmuş idi.
Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.), buraya kadar hissî diriltmeyi beyân buyurdu. Bundan sonra da ma’nevî diriltmenin îzâhına başlayıp buyururlar ki: Ma’nevî diriltme ilim ile olur. Ve ilim ile oluşan bu mâ’nevî hayât, ilâhî, zâtî, ilmî ve nûrânî olan hayattır ki, onun hakkında Hak Teâlâ hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de şöyle buyurur:
(En’âm, 6/122)
“E ve men kâne meyten fe ahyeynâhu ve cealnâ lehu nûren yemşî bihî fîn nâsi”
“O kimse ölü müdür ki biz onu dirilttik; ve onun için bir nûr kıldık ki o nûr ile insanlar arasında yürür.”
Bu âyet-i kerîmenin tefsîr ile yüksek ma’nâsı: “O kimse cehâlet ile ölü müdür ki, biz onu ilmî hayât ile dirilttik. Ve onun için bir nûr kıldık ki, o ilim nûrudur. Bu ilim nûru ile insanlar içinde yürür; ve onların isti’dâdlarında olan halleri o nûr vâsıtasıyla idrâk eder.”
En açık delîlleri ortaya koyucusu olan Şeyh-i Ekber efendimiz hazretleri bu ibârede ma’nevî hayâtı dört vasıf ile vasıflandırdılar.
“İlâhiyyet” ile vasıflandırmalarının sebebi budur ki: Hayât sıfatı müstakil olarak ilâhiyyete bağlı olan küllî ya’nî bütünsel bir kavramdır; ve çokluk görünme yerlerinde, onların muhtelif isti’dâdlarıyla açığa çıkar. Ve görünme yerlerinin sûretleri ise, hakîki bir olan vücûdun isimleri dolayısıyla dâimi olan tecellîlerinden ibârettir. Ve bu tecellînin sonu yoktur ki; işte müşâhedenin sonu burasıdır, denilip durulabilsin. Bu sebeble ârifler, hayrete düşerler.
Demek ki vücûd işi, hayrettir. Oysa hayret, duraksamanın olmayışı sebebiyle olmaktadır. Bundan dolayı hayret, kararsızlık ve harekettir. Ve hayrette kalmış olan kimse sıkıntılıdır, çırpınır durur. Hareket olan yerde ise hayât vardır. Ve mâdemki hâreket hayâtı gerektir; öyle ise hareketli olan için ölüm yoktur. İşte bu hakîkate işâreten hadîs-i şerifte: “İlim ile diri olan kimse ebeden ölmez” buyrulmuştur. Ve hayret, yâhut hayât, vücûd ve varlıktır. Vücûd ise birdir, o da Allah’ın vücûdudur. Bundan dolayı ma’nevî hayât, ilâhî hayâttır.
Ve “zâtiyye” ile vasıflandırmalarının sebebi de budur ki; “ilim” ile “hayât” ilâhî zâti sıfatlardandır. Ve “Hayy” ve “Alîm” zâti isimlerdendir. Ve bu sıfatlar, sırf zât mertebesinde Zât’ın aynıdır.
Ve “ilmiyye” ile vasıflandırmasının sebebi de şudur ki, akıl mertebesinde “ilim”, “hayat”tan sonra gelen ilâhî en şerefli sıfattır. Ve a’yân-ı sâbite ve var etme “ilim” dolayısıyla zâhir olur. Ve “ilim”, “hayât”ın gereklerindendir.
Ve “nûriyyet” ile vasıflandırmasının sebebi de budur ki, “nûr” kendi nefsiyle açığa çıkan ve kendinin gayrısını açığa çıkartan şeye derler. Ve ahadiyye zâtında potansiyel olarak mevcût ve bilfiil yok hükmünde olan a’yân-ı sâbite ve var etme sûretlerini ilim sıfatı açığa çıkardı. Şu halde ilim, nûrun ta’rîfine uygun olarak kendi nefsiyle açığa çıktığı gibi, kendinin gayrını da açığa çıkartmış oldu.
Bundan dolayı ilimden ibâret olan ma’nevî hayâtın ilâhî, zâtî, ilmî, nûrânî hayât olduğu sâbit oldu. Şimdi herhangi bir kimse cehâlet ile ölmüş olan bir nefsi, ilâhî ma’rifete bağlı olan özel bir mes’elede, ilmî hayât ile diriltmiş olsa, o kimse, o özel mes’ele o nefsi diriltmiş olur. Ve o mes’ele, o kimseye bir nûr olur ki, şeklen kendisine benzeyen ve cehâlet karanlığı içinde kalan diğer insanlar arasında bu nûr ile yürür; ve onların ölmüş olan nefislerini ilâhî ma’rifet ile diriltir.
“E ve men kâne meyten fe ahyeynâhu ve cealnâ lehu nûren yemşî bihî fîn nâsi” (En’âm, 6/122) âyet-i kerîmesinin tefsîri ve ilim hakkındaki ayrıntılar Mûsâ Fassı’nda gelecektir.
Şimdi ma’nevî diriltme, hissî diriltmeden a’lâ ve daha şereflidir. Çünkü birisi bâkî olan rûhun diriltmesine ve diğeri fânî olan cesetlerin diriltmesine bağlanır. Ve bakâ ise fenâdan a’lâ ve daha şereflidir. Bu hakîkate dayalı olarak hissî diriltmeye kudreti olan nebîlerden ve evliyânın kâmillerinden bu hâl pek az ve nâdiren olur.
Ma’nevî diriltme ise, dâimâ çoklukla olmaktadır. Nitekim, Risâlet-penâhî (s.a.v.)’in yüce emri ile Hz. Şeyh-i Ekber ve misk-i ezfer (r.a.) efendimizin, ümmet-i Muhammed’e ithâf buyurduğu bu Fusûsu’l-Hikem sâyesinde, binlerce ölü nefis hükmünde olan kimseler, ma’nevî hayâta nâil olmuşlar ve bundan sonra da kıyâmete kadar olacaklardır.
Şiir: Eğer o olmasa idi ve eğer biz olmasa idik, olan olmaz idi. (16).
Ya’nî çokluk sıfatları zâtında helâk olmuş olan Hakk’ın mutlak vücûdu olmasa idi ve o hakîkî vücûdun vâhidiyyet mertebesine tenezzülü ile, her bir sıfatının eseri olan isimlerinin sûretleri bulunan bizim sâbit ayn’larımız olmasa idi, bu kesâfet âleminde açığa çıkan varlıksal aynlar mevcût olmaz idi. Çünkü açığa çıkmak vücûdun ve varlığın şânıdır.
Ve yoktan hiçbir şey çıkmaz. Şerîat lisânında âlemlerin yoktan var oldu denilmesi, âlemlerin sûretlerinin salt yokluktan zuhûra geldiğini beyân etmek değildir. Belki potansiyel olarak mevcût ve fıilen yok iken gayb mertebesinden ibâret olân izâfî yokluktan açığa çıktı demektir. Nitekim şeftâli çekirdeğinin içinde potansiyel olarak bir ağaç ve belki sonsuz ağaçlar vardır. Fakat fiilen yoktur ve gayb mertebesindedir.
Şimdi vücûd hakîkati, bir küllî ya’nî bütünsel kavramdır ki, onda çoğalma düşünülemez. Ve küllîyeti ya’nî bütünselliği i’tibâriyle bir sınır ile sınırlanmış değildir. Ve onun karşılığı salt yokluktur. Ve salt yokluk da sınırsız küllî bir kavram ise de, onun mahalli ancak zihin olup onun için kesinlikle ve ebedlerin ebedi zuhûr yoktur.
Şu halde sınırsız vücûd, mutlak zâtın olup o vücûdun zâtında potansiyel olarak bulunan sıfatlar vardır. Ve o sıfatların eserleri de eşyâdır. “Kâne” ya’nî “idi” deki elif harfi kafiyeye uydurmak içindir. “Eğer o olmasa idi” sözüyle “Levlâke levlâk, lemâ hálektü’l-eflâk” ya’nî “Eğer sen olmasaydın âlemleri hálk etmezdim” hadîs-i kudsîsine de işâret buyrulmuştur.
Bundan dolayı biz, hakîkatte kullarız ve Allah Teâlâ muhakkak bizim Mevlâ’mızdır (17).
Beyt-i şerîfteki “abd ya’nî kul”un çoğuludur. Ya’nî her birerlerimiz hakîkatte Allah Teâlâ hazretlerinin isimlerinden birer isme görünme yeriyiz. Ve Allah Teâlâ, hükümleri ve eserleri bizde açığa çıkan o isimler ile bizim emrimizi tedbîr buyurur. Çünkü Hak isimlerinin mutlak veliyyidir ve onların tasarruf edicisidir ve isimler ise tasarruf edilendir. Ve halbuki tasarruf edilen olmak kul olmanın gereğidir. Bizim kesîf vücûdlarımız ise o isimlerin taayyün etmiş sûretlerinden ibârettir. Bundan dolayı biz kullarız ve Allah Teâlâ mutlak velâyeti dolayısıyla bizim Mevlâ’mızdır.
Şimdi bilmiş olasın ki, sen “İnsan” dediğin vakit (veyâ ben “İnsan” dediğim vakit) biz O’nun “ayn”ıyız (18).
Ya’nî “Allah Teâlâ Âdem’i kendi sûreti, ya’nî sıfatları üzerine hálk etti” hadîs-i şerîfi gereğince “İnsan” ismiyle vasıflanmış sûret, bütün ilâhî isimlere görünme yeri olabilme isti’dâdı ile hálk buyrulmuştur. Fakat bu isti’dâd, her insânî sûrette kemâliyle açılmış değildir. Bu kemâliyle açılma, ancak “insan-ı kâmil”e mahsûstur. Ve insan-ı kâmil bütün isimleri toplamış olan “Allah” zât isminin görünme yeri olduğundan onun sûreti, ilâhî zâta karşı konulmuş olan bir boy aynası mesâbesindedir. Bundan dolayı zât, kendisini insan-ı kâmil aynasında kemâliyle seyreder. Beyit:
Tercüme: “Hakîkî Mahbûb, kendi sûretini göstermeyi murâd etti. Âdem’in su ve çamuru muhârebe meydanında çadır kurdu. Kendi cemâlini seyretmek için topraktan bir ayna yaptı; kendi yansımasını gördü, hepsini alt ve üst etti.”
Bilinsin ki, insan sûretinde bulunan her bir görünme yeri, ilâhî isimlerden bir ismin görünme yeridir; ve bu isim, onun hâs Rabb’dir. Alnından tutup kendi sırât-ı müstakîmi üzerinde o görünme yerini çeke çeke kendi kemâline götürür. Ve o görünme yerinden tabi’ki bu ismin hükümleri ve eserleri açığa çıkar. Ve bu isim ya cemâlî veyâ celâlîdir. Nebîler (aleyhimü’sselâm) insan fertlerini bu farklı farklı Rab’lardan Rabbü’l-erbâb olan Zât isminin, ya’nî “Allah” toplayıcı isminin terbiyesi altına dâhil etmeye çalışırlar. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur:
(Yûsuf; 12/39)
“e erbâbun müteferrikûne hayrun emillâhul vâhıdül kahhâr”
“Farklı farklı Rab’lar mı hayırlıdır, yoksa Vâhid ve Kahhâr olan Allah mı hayırlıdır?”
Şimdi farklı farklı Rab’ların hükmü altında kalanlar noksan insanlardır. Çünkü Zât ismine görünme yeri olabilme isti’dâdı ile mahlûk bir sûret oldukları halde “leyse lil insâni illâ mâ seâ” ya’nî “insan için, çalışmasından başka bir şey yoktur” (Necm; 53/39) âyet-i kerîmesinde işâret buyrulduğu üzere, çalışıp bu isti’dâdlarının açılmasına gayret etmediler ve peygamberlerinin da’vetini i’tibâr kulağına almadılar. Fakat insan-ı kâmil olanlar, Nebiyy-i zî-şânın da’vetine koşup türlü mücâhedeler ve riyâzât ile kendi hâs Râbb’larının dar dâiresinden “Allah” geniş isminin dâiresine can attılar; ve Hakk’ın inâyeti ile Zât isminin görünme yeri oldular.
Ve kendilerinden bütün ilâhî isimlerin eserleri ve hükümleri fiilen açığa çıktı. Örneğin ölüye üflediler, dirildi. Bundan dolayı vücûdlarında “Muhyî” isminin hükümleri açığa çıktı. Ve aynı şekilde taştan, topraktan hayvanlar hálk ettiler; sûretlerinde “Hâlık” isminin hükümleri açığa çıktı. Ve diğerlerini bu şekil üzere kıyâs et!.
Soru: Her bir insan-ı kâmil, “Allah” toplayıcı isminin görünme yeri olduğundan, onun hâs Rabb’i, bu toplayıcı isimdir. Oysa kemâle ermeden önce diğer insan fertlerinin benzeri olarak onun da farklı farklı Rab’lardan bir hâs Rabb’ı var idi. Bu hâs Rabb’i ise onun hakîkatidir ve sâbit ayn’ı da o ismin sûretidir. Ve “lâ tebdîle li hálkıllâhi” ya’nî “Allah’ın hálk edişinde değişme olmaz” (Rûm, 30/30) âyet-i kerîmesi gereğince hakîkatlerin değişmesi mümkün değildir. Bundan dolayı toplayıcı ismin görünme yeri olan insan-ı kâmil, kendi hâs Râbb’inin sırât-ı müstakîmini terk mi ediyor?
Cevap: Hayır, insan-ı kâmilde bütün isimlerin hükümleri ve eserleri açığa çıkmakla berâber, hâs Rabb’i hangi isim ise, bu ismin hükümleri ve eserleri, diğer isimlerin hükümlerine ve eserlerine gâlip olarak açığa çıkar. Ve bu gâlip geliş dolayısıyla insan-ı kâmil o ismin sırât-ı müstakîmi üzerinde yürür. Bundan dolayı onda bütün isimlerin hükümlerinin açığa çıkışı i’tidâl ya’nî normallik üzere olmaz. Fakat bu i’tidâlin yokluğu ile berâber, mâdemki kendisinde bütün isimlerin hükümleri fiilen açığa çıkmaktadır ve bütün isimler ise “Allah” isminin altında toplanmıştır; şu halde insan-ı kâmil, bu toplayıcı ismin görünme yeridir. Ve bütün isimlerin hükümleri ve eserleri kendisinde i’tidâl üzere zâhir olan insan-ı kâmil ancak hâtem-i enbiyâ (s:a.v.) Efendimiz’dir.
Şimdi Şeyh-i Ekber (r.a.) buyururlar ki: Sen bizim sûretimize bakıp, bizi “İnsan” ismiyle isimlendirdiğin zaman bil ki, biz Hakk’ın “ayn”ıyız. Veyâhut biz “İnsan” dediğimiz vakit bil ki, biz onun “ayn”ıyız. Çünkü biz “İnsan” demekle “insan-ı kâmil”i kast ederiz. Biz ve benzerimiz olan insan-ı kâmil ise, ilâhî isimlerin tamâmının görünme yeri olmakla Hakk’ın “ayn”ıyız. Çünkü insan-ı kâmilin “ayn”ında Hakk’ın açığa çıkışı ve tecellîsi zâtî mutlaklığı sûretiyledir. Ve insan-ı kâmilin gayrı olan eşyâda O’nun açığa çıkışı, o “ayn” dolayısıyladır. Çünkü bu ayn’lar ba’zı ilâhî isimlerin görünme yerleridir. Ve Hak onlara zâtî sûretiyle tecellî etmez. Çünkü onlarda bu tecellîye tahammül isti’dâdı yoktur. Şimdi Hakk’ın her “ayn”da, onun dolayısıyla açığa çıkışına göre, Hak her “ayn”ın aynıdır. Fakat her “ayn” Hakk’ın aynı değildir. Fakat Hak, insan-ı kâmilin “ayn”ı olduğu gibi, insan-ı kâmil dahi Hakk’ın “ayn”ıdır.
Şimdi sen insan-ı kâmil ile perdeli olma! Sana bir delîl verdi ( 19).
Ya’nî sen insanın kesîf beşer sûretine bakıp da, o sûretle taayyün etmiş latîf bir olan varlıktan perdeli olma! Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk-ı Latîf kendinden haber verip buyurur ki: “Allâhu latîfun bi ibâdihî” (Şûrâ, 42/19) “Bâ” mülâbese ya’nî birliktelik içindir.
Yüksek ma’nâsı “Allah denilen latîf ma’nâ kullarına karışmıştır” demek olur. Bundan dolayı Allâh-ı Latîf, kullarının taayyün kisvesine bürünerek bu kesîf âlemde açığa çıkıcı ve tecellî edicidir. Ve Hak küllün ayn’ıdır ve her “ayn”ın aynıdır. Fakat onun her “ayn”da açığa çıkışı ve tecellîsi o “ayn”ın gereğine göredîr. Kemâliyle zuhûru ve tecellîsi ancak insan-ı kâmilin “ayn”ındadır. Ve buna işâreten Hz. Mevlâna Celâleddîn-i Rûmî (r.a.) buyururlar: Beyt:
Tercüme ve îzâhı: Âdem’in bu kesîf bedeni ve taayyünü perde ve örtüdür. Yoksa biz insan-ı kâmil olduğumuzdan bütün secdelerin kıblesiyiz. Çünkü Zât görünme yeriyiz. Nitekim Ka’be de Zât görünme yeri olduğu için kendisine secde edilendir. Fakat gerek Ka’be’de ve gerek insan-ı kâmilde “Kendisine secde edilen” ancak Hak’tır. Onların taayyün etmiş sûretleri hayâlden başka bir şey değildir.
Ve aynı şekilde Ebu’l-Hasan Harkânî (r.a.) da bu hakîkate işâreten buyurur: “Eğer, siz, biz insan-ı kâmillerin hakîkatini ârif olsa idiniz, onların görünen sûretleriyle perdelenmeyip elbette secde eder idiniz”.
Ve Hz. Mısrî de Hakk-ı Latîf’in bu kisveye bürünmesine işâreten buyurur. Beyt:
Bilinmez bî-nişânîdir, bulunmaz lâ-mekânîdir
Heman ancak sana kuldur, senin ehl ü iyâlindir.
Bilinsin ki Âdem Fassı‘nda îzâh edildiği üzere, mutlak Latîf Hakk’ın muhtelif tenezzülleri vardır ki, her bir mertebede isimleri dolayısıyla muhtelif sûretler ile taayyün edici olur. Ve her mertebede ve o mertebede açığa çıkan sûretlerin her birerlerinde birer “isim” ile isimlendirilendir. Bu kesîf şehâdet âlemi de onun bir ismi olduğu gibi bu âlemde açığa çıkan muhtelif sûretlerin isimleri de, ilâhî isimlerdir. Ve o sûretlerin isimlerinden birisi de insandır. Şu halde “insan” ismi de onun isimlerinden bir isim olmuş olur.
Örnek: Elimize bir çekirdek alsak bunun ismine “çekirdek” deriz. Toprağa gömdükten sonra çekirdek patlayıp filizlendiğinde “fidan” deriz. Bu isim çekirdeğin bu mertebede aldığı bir isimdir. Büyüyüp dal budak salıverince “ağaç” deriz. Bu da o mertebede çekirdeğin aldığı bir isimdir. Yaprak, meyve vb… isimleri de buna kıyaslanabilir. Bu taayyünler hep çekirdeğin taayyünleridir. Bundan dolayı bu anlatılan taayyünler kendi hakîkatleri olan çekirdeğin örtü ve perdeleridir.
Şimdi sen “insan”ın var edilmiş isim olmasından dolayı, ilâhî isim olmasından perdeli olma! Bundan dolayı “insan” sana Hakk’ın vücûduna işâret eder bir delîl verdi. Böyle olunca sen, insanın beşer sûretine ve imkân dâhilindeki sıfatlarına bakarak onda tecellî edici olan Hak’tan perdeli olma! Çünkü insan vâcib olan deniz ile imkân dâhilinde olan deniz arasında büyük bir berzahtır. “Merecel bahreyni yeltekıyân / Beynehümâ berzehun lâ yebgıyân” ya’nî “İki denizi birbiri ile kavuşacak şekilde akıttı. / İkisi arasında berzah vardır, ikisi birbirinin sınırını geçemez.” (Rahmân, 55/19)
Şimdi Hak ol ve hálk ol! Allah ile Rahmân olursun (20).
Ya’nî ey Hudâ yolunun sâliki, cem’ü’l-cem makâmına gelip bütün ilâhî isimlerin eserleri ve hükümleri senden zâhir olduğu vakit, sen “hakîkat”inle Hak ol; ve taayyün etmiş ve zâhir sûretin ile hálk ol! Hakk’ın mutlak vücûdunun bütün mertebelerinin hükümleri sende toplanmış olmakla ve bundan dolayı sen ilâhî sûret üzere bulunman ile bütün hálka Rahmân olursun. Çünkü insan-ı kâmil zâhiri ve bâtını ile hálka rahmettir. Nitekim Fahr-i rusül (s.a.v.) hakkında buyrulur:
(Enbiyâ 21/107)
“Ve mâ erselnâke illâ rahmeten lil âlemîn”
“Seni Biz, sadece âlemlere rahmet olarak gönderdik”
Ve insan-ı kâmil, Hak’la hálkı toplayıcıdır ve “hakîkat”i ile bütün aynlara ve var edilmişlere Rahmân’dır. Hz. Ömer Hayyâm (k.A.s.) bu makâma işâreten buyururlar. Rubâî:
Tercüme ve îzâh: İlâhî aşk meyhânesinde aşk meyinin zikri benim ism-i celîlimdir. Kalenderlik ve aşk bâdesine ibâdet benim vazîfemdir. Ben bu ateşperest tapınağında, bu hazret-i şehâdette, cihânın cânıyım. Bu varlıkların tamâmının sûreti, bütün benim cismimdir.
Ve O’nun hálkına O’ndan gıdâ ver! Ferah ve râhat ve hoş kokulu olursun (21).
Ya’nî ey sâlik, sen insan-ı kâmil olunca Hak ile hálk, ya’nî vâcib olan ile imkân dâhilinde olan arasında berzah olursun. Bu berzah oluşun dolayısıyla Hak’tan aldığın gıdâyı, O’nun hálkına ulaştır ve bu zâhirî ve ma’nevî gıdâyı hálkın isti’dâdlarına göre onlara ver! Çünkü görünme yeri olduğun ilâhî isimlerden birisi de “Mu’tî ya’nî Îtâ Edici” mübârek ismidir. Bu şekilde sen hálk için “ferah”, ya’nî râhat ettirici olursun. Ve rûhun gıdâsı olan ma’rifetleri ve hakîkatleri onlara feyizlendirmekle reyhan, ya’nî güzel kokulu olursun.
Şimdi biz, bizde onunla açığa çıkan ve bize verdiği şeyi, O’na verdik (22).
Ya’nî biz, ahadiyyet zâtında gizli ve helâk olmuş ilâhî isimler idik. Kendi zâtında, kendi zâtına olan tecellîsinde, ilâhî ilminde bizim hakîkatlerimiz olan a’yân-ı sâbitemiz açığa çıktı. Bu tecellî ,”akdes feyz” idi. Ve biz bu açığa çıkma indinde Hakk’a, kabiliyyetimizi ve hallerimizi verdik. Daha sonra mutlak zât mertebelere tenezzül ile sâbit ayn’larımızın sûretleri zâhir olmak üzere, bizlere hâricî kesîf vücûdu verdi. Ve bu veriş, kendi vücûdu ile oldu.
Bu tecellî de “mukaddes feyz” idi. Şu halde biz O’nun akdes feyzi ile bizim hakîkatlerimizde ve sâbit ayn’larımızda zâhir olan ve bizim Hakk’a verdiğimiz şey ne ise ve bu tecellî ile Hak da, bize ne vermiş ise, ayna mesâbesinde olan hakîkatlerimiz ile ve bu izâfî vücûdlarımız ile biz de Hakk’a onu verdik. Çünkü aynaya ne verilirse, o da onu verir. Ayna kendisine karşılık olan sûretin dışında bir şey vermez.
Böyle olunca emr, O’na ve bize taksîm edilmiştir (23).
Ya’nî ilâhî emr Hak tarafından bize ve bizim tarafımızdan Hakk’a vermek ve almak kısımlarına taksîm oldu. Çünkü biz Hakk’ın mutlak zâtında, potansiyel olarak mevcûd ve fiilen yok olup, O’nun bağıntısında ibâret idik. Hâl lisânı ile olan talebimiz üzerine irâde bağıntısı bizi açığa çıkarmaya bağlandı. Yokluk hâlinde ne hâl üzerine sâbit idi isek, akdes tecellîsiyle ilminde o hâl üzere sâbit olduk.
Bu haller bizim yapılmamış olan isti’dâdlarımız idi. Biz Hakk’a dedik ki: “Bizim isti’dâdlarımız budur. Bundan dolayı hükmünü bizim bu isti’dâdlarımıza göre ver!” Ve bu bizim tarafımızdan Hak üzerine bir hüküm idi. Şu halde biz, “hâkim” ve Hak “üzerine hüküm verilen” oldu. Nitekim detayları Üzeyr Fassı’nda geçti. Daha sonra Hak bizim talep ettiğimiz hükmü, Hakk’ın vücûdunun muhtelif mertebelerinde zuhûr ettikçe, bizim üzerimize verdi.
Ve bu şekilde Hak, hâkim ve biz üzerine hüküm verilen olduk. Demek ki biz Hakk’a kabiliyyetimizi verdik ve Hak da bize o kabiliyyetimize göre vücûd verdi. Ve bu şekilde de ilâhî emr ” vermek” ve “almak” kısımlarına taksîm oldu. Ve dikkât edilirse görülür ki, insanın gerek nefsine ve gerek dışa, ya’nî muhîtine bağıntısı da böyledir.
Örneğin bâtını kederlenirse, diğer bir ta’bîrle, dimâğı hoş olmayan fikirler ile dolu olursa, zâhiri olan cismi zayıf olur; iştahı kesilir; yemesinde içmesinde lezzet bulamaz. Ve bu hâl devâm ederse helâk olur. Ve aynı şekilde hakkında güzel kelimeler kullandığı kimseden bu gibi sözler işitir ve kötü sözüne kötü söz ile karşılık görür. Ve diğerleri bu şekil üzere kıyaslansın!...Mesnevî:
Tercüme: “Bu cihan bir dağdır ve bizim fiilimiz de nidâdır; nidâlara bizim cânımız sadâ getirir.
Diğer:
Tercüme: “Bu cihan dağdır ve senin gereksiz sözlerin sadâ gibidir. Daha sonra senin tarafına gelir.”
Şimdi bizi dirilttiği esnâda benim kalbimi bilen onu diriltti (24).
Ya’nî benim kalbim ve bâtınım ki, hâs Rabb’im olan ismin sûreti bulunan hakîkatim ve sâbit ayn’ımdır ve insan-ı kâmil olduğum yönle benim hâs Rabb’im “Allah” toplayıcı ismidir. Ve akdes tecellîsiyle ilminde benim hakîkatimi peydâ kılan mutlak vücûd bu hakîkatimin isti’dâdını bilir ve bu isti’dâdımda isimlerinin toplayıcılığının sûretini müşâhede eder.
Ve “Ben yerlere ve göklere sığmadım fakat mü’min kulumun kalbine sığdım” hadîs-i kudsîsi gereğince göklere ve yerlere sığmayan Hak, benim kalbime sığar. işte o hakîkî vücûd “Fe izâ sevveytuhu ve nefahtu fîhi min rûhî” ya’nî “Artık onu tesviye edip, içine rûhumdan üflediğim zaman” (Hicr, 15/29) âyet-i kerîmesi gereğince benim sûretimi tesviye edip rûh üfleyerek beni dirilttiği esnâda, bende kuvvede olan Hakk’ı isimlerinin toplayıcılığı sûretiyle diriltir ve açığa çıkartır.
Çünkü Hakk’ın mutlak vücûdu, ancak insan-ı kâmilin sûretiyle açığa çıkışı esnâsında ârif olunan ve müşâhede edilen olur. Ve insan-ı kâmil mertebesi, Âdem Fassı’nda ayrıntılı olarak îzâh edildiği üzere, mutlak vücûdun altıncı tenezzül mertebesidir. Ve insan-ı kâmil mertebesine tenezzül en zâhir irâdeye dayanmaktadır. Çünkü latîf, en kesîf olmadıkça kemâli ile zâhir olmaz.
Ve biz O’nda var edilmişler ve ayn’lar ve zamanlar idik (25).
Ya’nî biz mutlak olan Hakk’ın akdes tecellîsinden önce O’nun vücûdunda var edilmişler ve ayn’lar ve zamanlar idik. Çünkü bizim ve bütün mevcûtların sûretleri, onun zâtî işlerinin sûretleridir. Ve onların îcâdından önce, hepsi onun zâtında, onun ezelî var edilmişleriydi. Ve hepimiz O’nun vücûdunun aynı idik. Çünkü o mutlak vücûd vitr ya’nî tek idi. Ve ikilik mertebesine tenezzül etmemiş olduğundan ikilik i’tibârı mevcût değil idi. Ve zâhir olmak ve bâtın olmak vâhid ya’nî bir şeydi. Bundan dolayı ezellerin ezelinde mutlak olan Hakk var idi ve biz yok idik.
Nitekim buyrulur: “Allah Teâlâ var idi ve onunla berâber bir şey mevcûd değil idi”. Ve zâhir ve bâtının aynı olan mutlak Hakk, zâhir varlıkları ve sâbit ayn’ları ve bütün zamanları ihâta edici idi. Ve bunların hepsi onun vücûdunda toplu halde olup O, hepsinin “ayn”ı idi. Böyle olunca bizim ayn’larımız da onda toplu halde olduğu yönle biz de o vücûdun aynı idik.
Ve biz o vücûdun aynı olunca aramızda ayırım olmaması i’tibâriyle, birliktelik dolayısıyla, bütün varlıkların ve ayn’ların ve zamanların aynı idik. Ne zamanki zâtî irâde, zâtta bulunan ve yer almış olan işleriyle zâhire çıkmaya bağlandı, mutlak olan Hakk mertebelere tenezzül edip varlıklar ve ayn’lar ve zamanlar sûretlerinde taayyün etmiş oldu ve oluşum ikiliğe dönüştü. Ve bu zâhir oluş netîcesinde “ben” ve “sen” i’tibârları zuhûra geldi. Ve netîcede bizler varlıklar ve ayn’lar ve zamanlar sûretlerinde zâhir olduk. Bundan dolayı bizim dirilmemiz, bundan evvelki beyitte beyân olunduğu üzere, onun dirilmesi oldu. Çünkü onun Zâhir ismi, zâhir hayât ile diri oldu. Ve bu hayâttan önce gayb ve bâtın idi.
Oysa bu, bizde dâim değildir. Fakat arasıra vâkı’ olur (26).
Bu beyt-i şerîf akla gelebilecek bir soruya cevaptır. Gûyâ bir sorucu çıkıp sorar ki: “İnsân-ı kâmil zâtî tecellîlere görünme yeri olduğundan zâtıyla ve sıfatlarıyla Hakk’ın vücûdunda helâktedir. Ve Hakkânî vücûd onun kulluksal vücûdunu örtmüştür. Oysa yukarıdaki beyitte “Biz onda var edilmişler ve ayn’lar ve zamanlar idik” buyrulur ve mâzîden bahsedilir. İnsân-ı kâmil şu an dahi öyle değil midir? Çünkü insan-ı kâmile nazaran Hak vardır, o yoktur.”
Hz. Şeyh (r.a.) işte bu soruya cevâben buyururlar ki: Biz insan-ı kâmillerin zâtıyla ve sıfatlarıyla Hakk’ın vücûdunda helâkte oluşumuz ve hakîkatimizin hálk edilmişliğimiz üzerine üstün gelişi, bizde dâimâ vâkı’ olmaz. Belki ara sıra ve ba’zı vakitlerde vâkı’ olur.
Nitekim bu hâle işâreten (S.a.v.) Efendimiz buyururlar: “Benim Allah ile bir vaktim vardır ki, o vakte ve hâle Allâh’ın gayrı sığmaz.” Eğer insan-ı kâmilin Hak’ta helâkte oluşu devâm etse, açığa çıkma ve çıkarma işi devre dışı kalır idi. Bundan dolayı ehlullâh’ın kâmilleri beşerî nefislerini ikmâl ve kemâle erdirmek için, ara sıra kendilerine vâkı’ olan mahvden ayıklığa gelerek beşerî sıfatlarına tenezzül ederler.
Helâkte oldukları hâlde: “Men reânî fekad rea’l-Hakka” ya’nî “Beni gören Hakk’ı görür” ve “Ene’l-Hak” ya’nî “Ben Hakk’ım” ve “Leyse fî cübbetî sivallah” ya’nî “Cübbemin içinde Allah’tan başkası yok” ve “Sübhânî mâ a’zame şânî” ya’nî “Tesbîh ederim kendimi ki şânım ne yücedir” ve benzeri kudsîyyete işâret eden kelimeleri söylerler. Ve ayıklığa geldiklerinde “ene beşerun mislukum” ya’nî “Ben de sizin gibi bir beşerim” (Fussılet, 41/6) ve “Ene’l-abdü’z-zelîl” ya’nî “Ben zelîl bir kulum” derler.
Ve maddesel beşer sûretiyle rûhun üflenmesi işinde bizim anlattığımıza işâret eden şeydendir ki, muhakkak Hak, kendi nefsini “rahmânî nefes” ile vasfetti. Oysa her bir vasıflanan için bir sıfat lâzımdır ki, bu sıfatın gerektirdiği şeyin tamâmında sıfata tâbi’ olsun. Ve sen, muhakkak nefesin teneffüs edende, ne şeyi gerektirmiş olduğunu bilirsin. İşte bunun için ilâhî nefes, âlem sûretlerini kabûl etti. Böyle olunca o, onlar için heyûlâ cevheri gibidir ve değildir, illâ ki tabîatın “ayn”ıdır. Şimdi unsurlar, tabîatın sûretlerinden bir sûrettir. Ve unsurların üstünde olan şey ve onlar, yedi göğün üstünde olan ulvî rûhlardır. Ve göklerin rûhlarına ve onların ayn’larına gelince, onlar unsursaldır. Çünkü onlar unsurların dumanındandır ki, onlardan doğmaktadır. Ve her bir gökten, meleklerden var olan şey, onlardandır. Bundan dolayı onlar unsursaldır. Ve onların üstünde olan tabîi olanlardır. Ve işte bunun için Allah Teâlâ onları, yâ’nî mele-i a’lâyı çekişme ile vasfetti. Çünkü tabîat karşıtsaldır. Ve bağıntılardan ibâret olan ilâhî isimler arasında olan karşıtlığı ancak nefes i’tâ eyledi (27).
Ya’nî biz yukarıda “İsevî cesedin ve beşerî sûretinin tesviyesi rûh üflenmesinde bulunmakta idi” demiş idik. İşte Rûh-i emîn’in maddesel beşer sûretinde sûretlenmiş olarak Îsâ’yı Meryem’e üflediği vakitte Îsâ’nın cisminin tesviyesinin ve onun beşerî sûretinin bu rûhânî üflemede bulunduğu hakkındaki beyânâtımıza işâret eden şeydendir ki, Hak Teâlâ kendi nefsini (fâ harfinin sükûnu ile), (S.a.v.) Efendimiz’in lisânı ile olan “Ben nefes-i Rahmân kokusunu Yemen tarafından alıyorum” hadîs-i şerîfinde “nefes-i rahmânî” ile (fâ harfinin üstün okunması ile) vasfetti. Çünkü Nebî’nin sözü, Hakk’ın sözüdür. Nitekim, âyet-i kerîmede “Ve mâ yentıku anil hevâ” ya’nî “Ve o, hevâsından konuşmaz” (Necm, 53/3) buyrulur.
Şimdi Hakk’ın nefsi vasıflanan ve rahmânî nefes O’nun sıfatı oldu. Oysa, her bir vasıflananın hangi sıfatla vasıflanmış ise, bu sıfatın gerektirmiş olduğu şeyin tamâmında, o sıfata tâbi’ olması lâzımdır. Ya’nî sıfatın maiyyetini tamâmı vasıflanana bağlanır. Bundan dolayı sıfat olan “nefes”, ne şeyi gerektirirse, teneffüs eden dahi o şeyi gerektirmiş olur.
Ve sen “nefes”in teneffüs edende ne şeyi gerektirdiğini bilirsin. Ya’nî “nefes” içerideki havayı dışarıya çıkarmaktır ki, üflemeyi gerektirmektedir. Ve bu içerideki hava dışarıya çıkarılmadığı zaman, ıztırâb ve sıkıntı oluşur. Bundan dolayı teneffüs ıztırâbın giderilmesini gerektirir. Ve içerideki hava dışarıya verileceği esnâda ses çıkarılması istenirse, “elif” harfinden “yâ” hârfine kadar her birisinin çıkış yerinden geçirildiği takdirde bu harfler ortaya çıkar. Ve harflerin terkîbiyle kelimeler ortaya çıkar. Bundan dolayı nefes, harflerin ve kelimelerin taayyününü gerekli kılar. İşte her bir teneffüs edende nefesin bunları gerektirici olduğunu sen bilirsin. Ve senin bu bilişin zevkîdir. Çünkü senin nefsinde olmaktadır.
Şimdi ilâhî nefes dahi böylece üflemeyi gerektiricidir. Fakat Hak, insanlar gibi dışarıdan hava almaya muhtâç değildir. Onun nefeslendirmesi zâtında bulunan bütün bağıntıların açığa çıkartmasıyla rahmânî bağıntısının ferahlandırılmasıdır. Çünkü zuhûrun yokluğu sebebiyle, onun bağıntılarından bir bağıntı olan Rahmân ismi sıkıntıda ve ıztırâbda bulunduğundan ve Rahmân ismi bütün ilâhî bağıntıları ihâta etmiş olmakla diğer bağıntılar da, bu yokluk ıztırâbı içinde kaldığından, ilâhî nefes onları bu yokluk hapsi ıztırâbından kurtardı.
Ve aynı şekilde rahmânî nefes, ilâhî isimler ve sıfatlardan ibâret olan âli ya’nî yüce ve fa’âl ya’nî etken ve müessir ya’nî te’sir edici harfleri ve varlıksal ve hálk edilmiş taayyünlerden ibâret olan sâfil ya’nî düşük ve münfail ya’nî edilgen ve müteessir ya’nî te’siri kabûl edici harfleri gerektiricidir ve bu yüce ve düşük harflerin karışmalarından ve terkiplerinden mutlak vücûdun muhtelif mertebelerinde ilâhî ve varlıksal kelimelerin taayyünlerini gerektiricidir. İşte ilâhî nefes bu bahsedilen şeyleri gerektirici olduğu için âlemde görülen sûretleri kabûl etti. Böyle olunca ilâhî nefes, âlem sûretleri için heyûlâ cevheri gibidir. Oysa ilâhî nefesin âlem sûretlerinden gerektirici olduğu şey tabîatın aynıdır, gayrı değildir.
Örnek: İnsan dondurucu soğukta pencerenin camı üzerine bir müddet nefesini çıkarıp üflese, o nefes derhal cam üzerinde yoğunlaşıp buğu şekline girer. Ve soğuğun şiddeti sebebiyle o buğu birtakım muntazam çiçeklere benzer şekiller oluşturur. İşte üflenmiş olan insan nefesi bu görülen sûretleri kabûl etti. Demek ki insan nefesi cam üzerinde oluşan buz sûretleri için heyûlâ cevheri gibidir. Şimdi nefesin latîfliğini îcâb eden şey sıcaklık ve yoğunlaşmasını gerektiren şey ise soğukluktur.
Ve sıcaklık ile soğukluk tabîattır ve cam üzerinde gözüken buzlar ise soğukluğun aynıdır. Şu halde insan nefesinin cam üzerindeki buz sûretlerinden gerektirdiği şey tabîatın aynıdır; gayrı değildir. Ve nefes taayyünsüzlük mertebesinde âlî ya’nî yücedir ve yoğunlaşma ve belirme mertebesinde ise sâfil ya’nî düşüktür.
İşte bu örnek gibi ilâhî nefes zuhûr muhabbeti ile üflenmiş olduğu için sıcaktır. Süflî mertebelere inişinde soğuma ile muhtelif sûretlerde belirir. Ve “tabîat” ulûhiyyetin zâhiri olduğu yönle, ilâhî muhabbet sıcaklığı mutlak vücûdun ulvî ve süflî mertebelerinde sirâyet etmiştir. Çünkü bu şehâdet âlemi, ki süflî mertebedir, eğer onda sıcaklık olmasa hayât olmaz idi. Ve hayât bulunmayınca da zuhûr mümkün olmaz idi. Mısra':
Hudâ âşık; Resûl âşık, bütün kevn ü mekân âşık
Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) Fütûhât-ı Mekkiyye‘lerinin yüz doksan sekizinci bölümünün on birinci faslında buyururlar ki: “Rahmânî nefes, dâimâ yöneliştedir. Ve “tabîat”, ilâhî emr devre dışı kalmasın diye, bu rahmânî nefes için, dâimâ birtakım sûretler var eder. Çünkü ilâhî emrin devre dışı kalması geçerli bir şey değildir.” Böyle olunca etken ilâhî isimler, erkeğe ve “tabîat” ise kadına benzer. Erkeğin fâil oluşundan kadın nasıl yüklenilip bir sûret doğurursa, “tabîat” dahi, ilâhî isimlerin fâil oluşundan öylece yüklenilip birtakım sûretler doğurur. Rahmânî nefes bâtın ve “tabîat” zâhirdir. Ey ilim adamı mü’min, sonsuz fezâda var olan ve peyderpey olmakta bulunan parlak bulutların ve sayısız cisimlerin ve onların üzerindeki sûretlerin ve cisimlerin nereden geldiklerini çok iyi düşün!
Şimdi yoğunlaşmış cisimleri terkîb eden unsurlar, “tabîat”ın sûretlerinden bir sûret olduğu gibi, bu cisimlerden doğan şeyler de yine tabîatin sûretlerinden bir sûrettir. Ve “unsurlar”dan kasıt, kimyâda bahsedilen azot, karbon, oksijen, hidrojen, demir, bakır, çinko, kalay, kurşun ve diğerleri gibi basit elementler ile, bu basit elementlerden oluşan su, ateş, hava ve toprak gibi maddelerdir.
Ve unsurların üstünde olan şeyler ve ondan doğan şeyler dahi aynı şekilde tabîi sûretlerdendir. “Unsurların üstü”nden kasıt büyük cisimler arasındaki fezâdır. Ve fezâda cisimleri oluşturan elementsel kesîf maddeler tabi’ki mevcûd değildir. Fakat orada elementsel kesîf maddelerin varlığının olmayışı mutlaka boşluğu gerektirmez.
Nitekim bilim adamları bu boşluk denilen yerlerde “esîr” ta’bîr ettikleri ince akışkanın varlığını varsayarlar. İşte yedi gezegen ki, “yeryüzü” dâhil olmadığı halde, yeryüzünden bakan bir kimseye göre başının üstünde olması i’tibâriyle onlara “yedi gök” ta’bîr olunur. Ve onlar Merkür, Venüs, Mars, Jüpiter, Satürn, Uranüs ve Neptün gezegenlerinden ibâret olup güneşin etrâfında dönerler.
Ve her birinin arasında bulunan milyonlarca kilometre mesâfede unsurlar bulunmayışı yönüyle, bu mesâfeler unsurlardan oluşmuş olan cisimlerin üstündedir. İşte bu mesâfelerde “ulvî rûhlar” mevcûttur. Ve bu rûhlar dahi tabîat sûretlerindendir. Çünkü kendi mertebelerine göre bunlarda da zuhûr vardır. Ve “rahmânî nefes” ise bunlara göre bâtındır. Ve bu rûhlar unsurların ayn’larına nispetle bâtın ve unsurların ayn’ları ise bunlara göre zâhirdir. Dîğer bir ta’bîr ile ulvî rûhlar, insanın nefesini verdiği vakit yavaş ve sessizce söz söylemesine benzer ve unsursal ayn’lar ise sesli olarak konuşmasına benzer.
Ve göklerin rûhlarına onların ayn’larına gelince, onlar unsurlara mensûptur. Çünkü onların hepsi unsurların dumanındandır ve unsurların dumanından doğmuşlardır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur:
(Fussilet, 41/11)
“Sümmestevâ iles semâi ve hiye duhânun”
“Sonra duman halinde olan semaya yöneldi.”
Ma’lûmdur ki şu anki bilime göre fezâda “esîr” ta’bîr olunan ölçülmesi ve vasfedilmesi mümkün olmayan ince akışkanın yoğunlaşmasından bulutlar peydâ olur. Bu bulutlar gazdan ibârettir. Ve gaz ise duhan ya’nî dumandan başka bir şey değildir, Ve gaz bulutlarının oluşmuş oldukları sıkıştırılmış gazlar arasında hidrojen ve azot keşf olunmuştur. Demek ki Kur’ân-ı Kerîm’in beyânına ve şu anki bilimsel verilere göre gökler aslında duman idi.
Ve bu dumanın terkîbi de basît unsurlardan ibâret bulunan hidrojen ve azot gibi şeyler idi. Şu halde gittikçe yoğunlaşıp ve katılaşıp üzerlerinde ma’denler ve bitkiler ve hayvanlar gibi birtakım ayn’lar peydâ olan yedi gök unsurlardan oluştuğu gibi, onun gözle görülen ayn’ları ve gözle görülmeyen rûhları da aynı şekilde unsurlardan doğmaktadır. Böyle olunca yedi göklerden var olmuş olan melekler cinsinden bulunanlar da “unsursal”dır. Çünkü göklerin cinsindendir.
Bilinsin ki, “Melek” kuvvet ma’nâsına gelir. Ve bu kesîf âlemde birtakım unsursal kuvvetler olduğu bilimsel olarak sâbittir ki, bunlara “tabîi kuvvetler” derler. Buhâr kuvveti, elektrik kuvveti, yer çekimi kuvveti, merkez kaç kuvveti ve diğerleri gibi. Ve bu kuvvetlerin eserleri his bakışı ile görülebilir ise de, kendilerinin mâhiyeti ve hakîkatleri görülemez. Örneğin elektriğin hakîkatini hiçbir kimse ta’rîf edemez. Yalnız eserlerini ve mevcûdiyetini beyân edebilir.
Ve bu kuvvet bütünselliği i’tibârı ile sayılabilir ise de, parçaları i’tibârı ile sayısız ve hesapsızdır. Onun için şerîatta haber verilmiştir ki, “Her bir yağmur tânesi bir melek tarafından indirilir. Ve bir tâneyi indiren melek bir daha geri dönmez.” Gerçekte yağmur tânesinin inişi hiç şüphe yok ki, yeryüzüne bir kuvvetle olur ve ondan sonra inen tânenin inişi için sarf edilen kuvvet, önceki kuvvetin aynı değildir. Ve önceki kuvvetin geri gelme imkânı yoktur. Elektrik akımı da böyledir. Diğerleri de buna kıyâs olunsun.
Şimdi her bir kuvvet ilâhî görünme yerlerinden bir görünme yeridir. Ve her bir görünme yeri bir ilâhî ismin idâresi altındadır. Bundan dolayı her bir zerre ilâhî hayât ile diri olduğu gibi, her bir kuvvet dahi öylece diridir. Unsursal melekler de ilâhî görünme yerlerinden olmakla hepsi diri olup sorumluluk sahalarına tevdî olunan vazîfeleri yerine getirirler. Nitekim, âyet-i kerîmede işâret buyrulur:
(Ra’d, 13/13)
“Ve yusebbihur ra’du bi hamdihî vel melâiketu min hîfetihî”
“Gök gürültüsü ve melekler, O’nu, hamd ile ve O’nun korkusundan tesbîh ederler.”
Ve “unsursal”ların üstünde, ya’nî büyük cisimler arasındaki milyonlarca kilometre fezâ mesâfesinde olan melekler, ya’nî ilâhî kudretin görünme yerleri “tabîiyyûn”dur. İşte bu melekler, tabîiyyûndan bulundukları için Allah Teâlâ onları, ya’nî mele-i a’lâyı çekişme ile vasfetti. Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur:
(Sâd, 38/69)
“Mâ kâne liye min ilmin bil meleil a’lâ iz yahtesımûn”
“Benim ilmim olmadı mele-i a’lâ ile tartışırlarken”
Çünkü “tabîat” karşıtsaldır: Çünkü tabîatın kendisi, bir diğerinin zıttı olan dört esâsın tamâmıdır ki, onlar da sıcaklık, soğukluk, kuruluk ve rutûbettir. Tabîi sûretler bu dört esâs dâiresinde var olur. Gerçi kuruluk ile rutûbet, sıcaklık ile soğukluğun netîcesi ve bir diğerinden yayılmış ise de, kuruluk sıcaklığın ve rutûbet de soğukluğun aynı değildir. Her birinin kendi mertebelerindeki gerekleri ve hükümleri başka başkadır. Bundan dolayı tabîatın bu esasları bir diğerine karşılıklıdır.
Ve “tabîat” ulûhiyet mertebesinin zâhiridir. Ve ulûhiyyettin rükûnları da hayat, ilim, irâde ve kuvvettir. Şu halde, hayat sıcaklığa ve ilim, soğukluğa ve irâde, kuruluğa ve kuvvet, rutûbete bakar. İşte tabîatta îcâd işi, bu karşıtlığın te’sîrleri çerçevesinde olur. Özellikle rahmânî nefesin gerektirdiği bütün ilâhî isimler “Mu’tî, Mâni”” ve “Hâdî, Mudill” ve “Rahîm, Müntakım” ve “Nâfi’, Dârr” gibi karşılıklı olup bunların görünme yerleri tabîatta peydâ ve taayyün edici olur. Ve ilâhî bağıntılardan ibâret olan ilâhî isimler arasındaki karşıtlığı ancak rahmânî nefes i’tâ etti. Ve bu karşıtlık ise, iki zıt arasında çekişmeyi îcâb eder.
Sen bu hükümden hâriç olan zâtı görmez misin ki, onun hakkında âlemlerden ganî oluşu nasıl ulaştı? İşte bunun için âlem, onları îcâd edenin sûreti üzere çıktı. Oysa, ilâhî nefesin gayrı değildir. Şimdi ilâhî nefes, kendisinde sıcaklıktan olan şey sebebiyle âlî ya’nî yüce oldu. Ve kendisinde soğukluk ve rutûbetten olan şey sebebiyle de sâfil ya’nî düşük oldu. Ve kendisinde kuruluktan olan şey sebebiyle de sâbit oldu ve değişken olmadı. Sen tabîbi görmez misin? Birine ilâç içirmek istediği zaman, onun idrar kabına bakar. Onun durulduğunu gördüğünde kıvâmın kâmil olduğunu bilir. Bundan dolayı çıkış hızlanması için, ona ilâcı içirir. Ve ancak onun rutûbetinden ve tabîi soğukluğundan dolayı durulaşır (28).
Ya’nî sen ahadiyye zâtına mâ’nevî göz ile bakmaz mısın ki, o mertebede onun mutlak vücûdu tecellîden ve zâhire çıkmaktan ve zâhire çıkarmaktan nasıl ganîdir. Ve onun hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de nasıl “innallâhe le ganiyyun anil âlemîn” ya’nî “Allah Teâlâ hazretleri âlemlerin vücûdundan ganîdir” (Ankebût, 29/6) âyet-i kerîmesi ulaştı. Fakat rahmânî nefes ilâhî ve varlıksal mertebeler üzerine uzayınca, bu hal ahadiyye zâtının zâtî gereği ve vücûdsal îcâbı olduğundan ve bir şey kendi nefsinden ganî olmakla ile vasfedilemeyeceğinden, rahmânî nefesin uzaması esnâsında, Hak rahmânî nefesten gınâ ile vasfedilemez.
Şimdi âlem rahmânî nefesin uzamasından oluştuğu ve rahmânî nefes âlemin aslı bulunduğu için, âlemin aynları kendilerini îcâd edenin sûreti üzere çıktı. Oysa âlemleri îcâd eden rahmânî nefesin gayrı değildir. Şimdi zuhûr muhabbeti ile üflenmiş olan ilâhî nefes kendisinde mevcûd olan sıcaklık sebebiyle âlî ya’nî yüce oldu. Ve uzadıkça kendisinde soğukluk ve rutûbetten olan şey sebebiyle de sâfil ya’nî düşük oldu. Ve bu uzama içinde olan aşağıya sarkma ile berâber sıcaklık bütünüyle kesilmediğinden, sıcaklığın netîcesi olan kuruluk sebebiyle de ilâhî nefes varlıksal mertebelerde sâbit olup değişken olmadı.
Bilinsin ki, ulvî oluş ve süflî oluş varlıksal mertebelere göredir. Bu zuhûrun hepsi Hakk’ın vücûdunda olur. Vücûdu sınırlı olan insanın nefesi gibi düşünülürse, bu düşüncede hatâ olacağı âşikârdır. Burada biraz bilimsel îzâhlar verilmesine lüzûm görülür. Şöyle ki bilim adamları derler ki: “Fezâ sonsuzdur.
Ve bu sonsuz fezâ “esîr” denilen ölçülmesi ve vasfedilmesi mümkün olmayan ince bir akıcı ile dolmuştur. Akıcının zerrelerinin titreşimi kendisinin bulutlar hâlinde yoğunlaşmasını gerektirir ve bu bulutlar âlemlerin asıllarını teşkîl eder. Gaz bulutları ya’nî nebulalar, bu geniş rüzgâr küresinin başında aynı cinsten ve hidrojenden bile hafif bir gazdan oluşmuştur. Merkeze doğru bütün birimsel parçaların çekilmesi ve bundan kaynaklanan gittikçe artan yoğunlaşma ve merkeze doğru olan düşmenin sıcaklığa dönüşmesi ve oluşan bu sıcaklığın sebep olduğu ilk kimyevî karışımlar ve elektriğin te’sîri ve bir dereceye kadar birdiğerinden türeyen tabîi kuvvetlerin muhtelif fiilleri ve te’sîrleri hidrojen, oksijen, karbon, azot, sodyum, kalsiyum, demir, magnezyum ve diğerleri gibi ilk unsurların oluşmasını îcâb ettirip ma’den türleri bunu ta’kiben bir diğerinden ayrılır ve farklılaşırlar. Ve sıcaklığın olması birimsel parçaların hareketindendir. Çünkü hareket, sıcaklığa dönüşür.
Ve sıcaklık dahi bir nevi’ hareketten başka bir şey değildir. Nitekim elimizde çekiç olduğu halde bir ağaç parçasına demirden bir çivi çaktığımız zaman, kolumuzun adale hareketi görülen bir hareket sûretinde çiviye geçerek çivi ağaç parçasına yavaş yavaş nüfûz eder. Çivi tam olarak nüfûz ettikten sonra çakmaya devâm ettiğimizde, hareket dâimâ çiviye geçer. Ve netîcede çivi ısınıp bütün birimsel parçaları az-çok titreşir. İşte sıcaklık görülmeyen bir hareketten, ya’nî birimsel parçaların hareketinden başka bir şey değildir.
Şimdi bulutsu yıldızların oluşumuna dâhil olan yukarıdaki unsurlar, bugün güneşte yanmakta olduğu gibi, şiddetli ateş hâlinde bulunur. Ve bu âteş küresi soğumaya başlayınca âteş, suya dönüşür. Bu iki akıcı, fiziksel olarak zıt ise de, kimyâ olarak aynı unsurların netîcesidir. Ve nitekim, bugünkü günde dünyâmızın etrâfında dalgalanan okyânuslar ve denizler hidrojen, oksijen ve sodyumdan oluşmuştur. Sıcaklık aşağıya indiği ve hava buharları yoğunlaştığı zaman, gezegenin yüzeyinde lav tabakası altında, henüz soğumuş olan suların derinliklerinde yarı sıvı, yarı katı, elastik, yumuşakça, hareketli ve değişken olan karbonik birleşimlerden ilkel bitkiler ve hayvanlar üremeye başlar ilh…”
Hiç şüphe yok ki, bu bilimsel araştırmalar, aşağıdan yukarıya doğru bir çıkıştır. Fakat bu yükselişte aklın dayandığı şey maddedir. Bir yere gelir ki madde yok olur. Ve akıl burada dayanak noktasını kaybeder. Mütefekkir daha yükselmek isteyince vehmin hükmü altında zebûn olur. Vehminin nakillerini ilhâm zanneder. Sonuçta “madde kanûnu” altında şu hükmü verir: “Madde hálk edilemez, mahv edilemez. Genel bakış açısıyla kâinâtın ne sebebi ne de başlangıcı vardır. Şu halde zevâli de olmayacaktır. Çünkü hiçbir şey yaratılamaz; hiç bir şey imhâ edilemez. Madde ezelîdir, ebedîdir, sonsuzdur…” Ne yapsın! Bu hakîkati araştırıcının daha ilerisi için yardımcısı yoktur. Çünkü bunlar düşünce yolunun kılavuzları olan nebîler (aleyhimü’s-selâm) ile onların vârisleri olan kâmil evliyâ (k.A.esrârahum) hazarâtına tâbi’ olmaktan kendilerini müstağnî bilirler.
Şimdi hâtem-i evliyâ Şeyh-i Ekber (r.a.) efendimiz, bu yüksek bahiste, var etme husûsunu yukarıdan aşağıya doğru iniş şekliyle beyân buyurmuş olduklarından, bilim adamlarının çıkabildikleri varlık mertebelerinden ilerisini, keşf ve ilhâm yoluyla olan bu beyânlara ilâve etmek uygun görülür.
Bilinsin ki, “esîr” ta’bîr olunan mevcûd, ancak rahmânî nefestir. Ve rahmânî nefes uzayınca tâbi’ki hareket ortaya çıkar. Ve bu hareket, zuhûr muhabbetine dayandığından sıcaklığı doğurur. Sıcaklığın şiddeti devâm ettiği esnâda rahmânî nefes letâfet ve ulüvv ya’nî yücelik mertebesindedir. Ve uzadıkça bilim adamlarının “toz bulutu” dedikleri âlemlerin temel hâlini kazanma ile soğuyarak ve sıvılaşarak kesâfet mertebesine inmekle sâfil ya’nî düşük olur.
Ve nitekim yeryüzü ateş hâlinde iken, onun sâkinleri ateşten mahlûk idi. Kur’ân-ı Kerîm’de bu hakîkat şu şekilde beyân buyrulur: “Ve halakal cânne min mâricin min nâr” ya’nî “Ve cinleri mâricin ateşinden hálk etti” (Rahman, 55/15) Ve cinler kavmi letâfet mertebesinde mahlûk idiler. Ondan sonra yeryüzü soğuma ve sıvılaşma netîcesinde katılaştı. Bitkiler ve hayvân ve insan açığa çıktı. Onun için İblîs kendisinin hilkatinin latîfliğine ve Âdem’in vücûdunun kesîfliğine bakıp “ene hayrun minhu, halaktenî min nârin ve halaktehu min tîn” ya’nî “Ben, ondan daha hayırlıyım. Beni ateşten, onu balçıktan hálk ettin” (Sâd, 38/76) dedi. Çünkü insanın açığa çıkışı en aşağı mertebede gerçekleşti. Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur:
(Tîn, 95/4-5)
“Lekad halaknel insâne fî ahseni takvîm / Sümme redednâhu esfele sâfilîn”
“Andolsun biz insânı en güzel şekilde hálk ettik. Sonra aşağıların aşağısına gönderdik.”
Ve yeryüzünde sıcaklığın te’sîri ile kuruluk mevcût olmasa uzuvsal maddeler sâbit olmaz; ve bilakis sallanıp dağılırlar idi.
Şimdi insan mevcûtların hulâsası olduğu için cenâb-ı Şeyh (r. a.) insan vücûdundan örnek verip buyururlar ki: Sen tabîbi görmez misin? Birine ilaç içirmeyi istediği zaman onun idrarını bir kap içine koyup tetkîk eder. İdrarın durulduğunu görünce kıvamın, ya’nî çıkışın kemâlde olduğunu bilir. Çıkışın çokluğu ise, tıbben hasta olan bünyede rutûbet ve soğukluğun üstün gelmesinden kaynaklanır. Çünkü rutûbetle akıcılık ve soğuklukla aşağıya iniş oluşur. Bundan dolayı hasta bünyeye üstün gelen rutûbet ve soğukluk ihtiyaç olandan fazla idrar çıkışına sebep olur. Böyle olunca idrarın çıkışınde te’sîri olacak ve hasta olan bünyeyi iyileştirebilecek olan ilacı tertîpleyip içirir.
Bilinsin ki cenâb-ı Şeyh (r.a.)’in bu tıbbî beyânları, eski tıbba göredir. Ve eski tıbbın kanunları, tabîat kanunları esâsına dayanmaktadır. Yeni tıp ise, tedâvî işinde ba’zen bu kanunlara üstü kapalı olarak tâbi’ olmakla berâber, ba’zen de muhâlefet eder. Eski tıp ile yeni tıp hakkında mütâlâlar Muhammed Fassı’nda gelecektir.
Daha sonra bu insan şahsının tıynetini Allah Teâlâ iki eliyle yoğurdu ve onlar karşılıklıdır. Her ne kadar onun iki eli sağ ise de, aralarında farklılıktan olan şeyde gizlilik yoktur. Ve onlar ancak iki, ya’nî iki el oldu. Çünkü tabîatta ancak ona münâsib olan te’sîrli olur ve o karşılıklıdır. Bundan dolayı “iki el” olarak söyledi. Ne zamanki onu “iki el” ile îcâd etti, kendine izâfe ettiği iki el ile, o cenâba lâyık olan mübâşeretten ya’nî işe başlamadan dolayı, onu “beşer” olarak isimlendirdi. Ve bunu, bu insan türüne kendi inâyetinden kıldı. Böyle olunca ona secdeden kaçınan kimse için “İki elim ile hálk ettiğim şeye secde etmekten seni ne şey men’ etti? Kibirlendin mi, yoksa unsurdan daha yüksek olanlardan mısın? Oysa sen öyle değilsin” (Sâd, 38/75) dedi. “Âlîn” sözü ile (her ne kadar tabîî ise de) nûrânî oluşumunda unsursal olmaktan zâtı ile âlî ya’nî yüksek olanı kasteder. Şimdi insan, unsursal türlerden kendisinin dışındakilere, ancak balçıktan beşer olmakla üstün oldu. Böyle olunca insan, oluşumuna iki el ile başlanmamış bütün unsurlardan mahlûk olan türün en üstünüdür. Şu halde insan, rütbede yeryüzü ve semâ meleklerinin üstündedir. Ve âlûn melekler ise, hiç kuşku duyulmayan ilâhî haber ile bu insan türünden hayırlıdır. Şimdi ilâhî nefesin bilgisini isteyen kimse, âlemi bilsin. Çünkü nefsini bilen kimse, onda açığa çıkmış olan Rabbini bilir. Ya’nî âlem, isimlerin eserlerinin zâhire çıkması sebebiyle Rahmân’ın nefesinde zâhir oldu ki, bu isimlerin eserlerinin zuhûra çıkamamasından dolayı bulduğu şeyi yine bu isimlerden Allah Teâlâ’nın onunla nefeslendirdiği Rahmân’ın nefesidir. Böyle olunca onu, kendi nefesi üzere ihsân eyledi, kendi nefesinde îcâd etmekle. Şimdi nefes için olan ilk eser, ancak o cenâbtan oldu. Ondan sonra bu iş, son mevcûda varıncaya kadar, zâhire çıkamama sıkıntılarının nefeslendirilmesiyle nâzil olarak, devâm etti (29).
Ya’nî isimlerin karşıtlığını ve tabîatın karşılıklı rükûnların tamâmı olduğunu bildikten sonra, şunu da bil ki: Allah Teâlâ bu insan şahsının hamurunu ve tıynetini iki eli ile yoğurdu. “İki el”den kasıt, “etken isimler” ile “edilgen isimler”dir. Etken isimler ulûhiyyet mertebesine ve edilgen isimler imkân mertebesine dönüktür.
Çünkü vücûdda iki i’tibâr vardır. Biri “müessir ya’nî te’sîr eden” diğeri “te’sîr edilen”dir. İnsan şahsı bu iki i’tibârı da toplamıştır. Etken isimler “sağ el” ve edilgen isimler ise “sol el” mesâbesindedir. Ve bu “iki el” birdiğerine karşılıktır; biri verir, diğeri alır. Gerçi birdiğerine karşılık olan bu iki elin ikisi de yemîn ya’nî sağdır. Çünkü “yemîn”, kuvvet ma’nâsına gelir. Ve etken ve edilgen isimlerin ikisi de kuvvetten başka şeyler değildir. Fakat mâdemki ilâhî mertebe ile imkân mertebesi arasında “vermek” ve “almak” bağıntıları mevcûttur, bunların arasında farklılık olduğu gizli değildir. Bundan dolayı etken ve edilgen isimler “iki el” oldu. Çünkü te’sîr edicinin tabîatta te’sîri, ancak tabîata uygun olan şeyde olur.
Ve tabîat ise sıcaklık, soğukluk, rutûbet ve kuruluktan ibâret olan dört hakîkatin tamâmı olup, bu dört rükûn ise birdiğerine karşılıklıdır. Buna binâen Hak Teâlâ Hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de, Âdem’in hilkati beyânı sadedinde “bi-yedeyy ya’nî iki elimle” ta’bîrini kullandı. Ne zamanki Âdem’i “iki el” ile îcâd eyledi, “bi-yedeyy” sözüyle kendine bağlı kıldığı “iki el” ile onun îcâdına mübâşeret ettiği ya’nî başladığı için, ona “beşer” ismini verdi. Bu başlama cenâb-ı ilâhîye lâyık olan bir yön ile başlamadır. Ya’nî karşılıklı isimler ile onun îcâdına yönelmektir.
Ve rahmânî nefesin yüklenmiş olduğu fâillik ve kabiliyyet sûretlerinin tümünün Âdem’e katılması sûretiyle îcâdına yönelmedir. Ve Âdem’in îcâdına “iki el” ile başlaması, bu insan türüne Hak Teâlâ’nın inâyetinden dolayı oldu. Çünkü Âdem bu sebeble bir el ile mahlûk olan diğer mahlûklar üzerine üstün oldu. Bundan dolayı Âdem’e secdeden ve boyun eğmekten kaçınan İblîs’e hitâben Hak Teâlâ hazretleri: “İki elim ile hálk, ya’nî karşılıklı isimler ile îcâdına yönelmiş olduğum Âdem’e secde etmekten ve boyun eğmekten seni ne şey men’ etti. Eğer kibir ettin ise bu kibirlenmen haklı ve kabûl edilir değildir. Çünkü sen bir el ile mahlûksun.
Ve sende Âdem gibi, isimlerimi toplayıcılık yoktur. Bu sebeple sen onun altındasın. Ve eğer kendini secde ile emrolunmayan unsurlardan âlî ya’nî yüksek olan meleklerime kıyâs ettin ise, sen onlar gibi değilsin. Çünkü sen ateşten mahlûksun. Ve ateş ise unsurlardandır” (Bk. Sâd. 38/75). buyurdu. Hak Teâlâ Hazretlerinin bu hitâptaki “âlîn” ile kastı, tabîî olmakla berâber, nûrânî oluşumunda unsursal olmaktan zâtı ile âlî olan melâike-i kirâmdır. Ve bunlar yukarıda îzâh edildiği üzere “unsursalların üstünde, yâ’nî büyük cisimler arasındaki milyonlarca kilometre fezâ mesâfesinde olan tabîi meleklerdir. Ve bunlar Âdem’e secde ve boyun eğmeye me’mûr olmadılar. Çünkü unsurların sâhasıyla alâkaları yoktur.
Şimdi insan, unsursal türlerden kendisinin dışındakilere, ancak balçıktan beşer olmasıyla, ya’nî Hak Teâlâ’nın Âdem’in balçıktan hálk edilmesine ve îcâdına “iki el” ile başlamasıyla üstün oldu. Şu halde insan, Hak Teâlâ’nın, hálk edilmesine “iki el” ile başlamadığı bütün unsursal mevcûtlardan üstündür. Bundan dolayı insan, mertebede arz ve semâ meleklerinin üstündedir.
Ve insan bu sebeple ma’denler ve bitkiler ve hayvanlar ile tabîi kuvvetlerde madde yönünden tasarruf sâhibidir. Bunların hepsi Âdem’e secde ve itaât etti ve etmektedir. Ve ma’nen, ya’nî bilgi ve düşünce i’tibâriyle de onların hepsinden yüksektir. Fakat âlûn melekler, hiç kuşku duyulmayan ilâhî haber ile bu insan türünden hayırlıdır. Ve onlar insana secde ve itaât etmezler ve Âdem’in onlar üzerinde aslâ tasarrufu olamaz. Bunun içindir ki unsurların sınırının bittiği sâhadan ileriye geçemez.
Ve bu husûsta hiçbir maddi ve unsursal vâsıta kullanmak fayda vermez. Çünkü melâike-i âlîn, Hakk’ın zâtının cemâl nûrlarında müheyyeme ya’nî aşırı aşktadır. Ve onların oluşumları nûrânî ve tabîi oluşu yönüyle unsursal âdem oluşumundan evlâdır. Fakat onların bu üstünlüğü hayvansal insana, ya’nî noksan insana göredir. Çünkü hayvansal insanın hakîkati hálk edilişinde ve nûrânîliği unsur karanlığında örtülmüştür ve helâk olmuştur. Fakat Hakk’ın cemâl nûrlarında aşırı aşkta ve helâkte olup bütün ilâhî isimlere görünme yeri olan insan-ı kâmil melâike-i âlînden a’lâdır. Ve onun hálk edilişi hakkıyyetinde ve unsursal karanlığı nûrânîliğinde helâk olur. Böyle bir insan, ilâhî isimlerin toplayıcılığı kuvvetiyle a’lâdır ve aşağılarda tasarruf edicidir. Bundan dolayı o saâdet-meâb bu kuvvetle arzın ve semânın kutrunu geçer. Onun için aslâ mânîler yoktur. Nitekim, âyet-i kerîmede işâret buyrulur:
(Rahmân, 55/33)
“Yâ ma’şerel cinni vel insi inisteta’tüm en tenfuzû min aktâris semâvâti vel ardı fenfuz, lâ tenfuzûne illâ bi sultân”
“Ey cin ve insan sınıfı sınıfı, semâvât ve arzın kutrundan nüfûz etmeye kudretiniz varsa, nüfûz edin! Nüfûz edemezsiniz; ancak, sultân, ya’nî ilâhî kuvvet ile nüfûz edebilirsiniz.”
Şimdi ilâhî nefesin bilgisini isteyen kimse, âlemi bilsin. Çünkü, nefsini bilen kimse, âlemde açığa çıkan Rabb’ini bilir. Ya’nî âlem o rahmânî nefeste açığa çıktı ki, Allah Teâlâ o rahmânî nefes ile isimlerinde müşâhede ettiği sıkıntı ve ıztırâbı o isimlerden nefeslendirdi. Çünkü isimler kendi eserlerinin açığa çıkamayışından ve zâtta mahpûs kaldıklarından dolayı, ıztırâb içinde idiler. Mutla Zât onların bu hallerini kendi zâtında bulduğu ve müşâhede buyurduğu yönle isimlere rahmet olarak, rahmânî nefesini göndermekle uzayıcı yaptı. Ve bu nefeslendirme, sâdece râhmânî nefes, isimlerin eserlerinin açığa çıkmasının sebebi olduğu için oldu.Bundan dolayı Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretleri, isimlerinin sûretlerinde ibâret olan âlemleri, kendi rahmânî nefesinde îcâd etmekle, kendi nefesine ihsân eyledi.
Şimdi rahmânî nefes için olan ilk eser, ancak bu cenâbta, yâ’nî ilâhî isimler hazretinde oldu. Ondan sonra açığa çıkma işi, son mevcûda varıncaya kadar, sıkıntıların nefeslendirilmesi ile, ya’nî isimlerde açığa çıkamama sebebiyle olan sıkıntı ve ıztırâbı nefeslendirme ve giderme ile nâzil olarak hiç kesilmedi. Çünkü ilâhî isimlerin sonsuz oluşu yönüyle onların eserleri de sonsuzdur.
Şu halde ilâhî tecellîler ezelden ebede kesilmez. Ve son mevcûttan kasıt dünyâmıza âit olan son mevcûttur. Çünkü büyük kıyâmette bizim âlemimizin sûreti bozulur. Ve âlemimiz bozulmakla ilâhî tecellîler kesilmez. Çünkû sonsuz fezâda sonsuz şehâdet âlemleri vardır. Bunların fertleri bir taraftan var olmakta ve diğer taraftan bozulmaktadır. Bu konudaki îzâhlar gerek önsözde ve gerek Âdem Fassı’nda geçti.
Yukarıdaki “kendi nefesi üzere ihsân eyledi, kendi nefesinde îcâd etmekle” ibâresinde birinci ????? “nefs” (fâ harfinin sükûnu ile) “zât” ma’nâsına ve ikinci ????? “nefes” (fâ harfinin üstün okunması ile) “soluk” ma’nâsına geldiği takdirde ibârenin ma’nâsı: “Allah Teâlâ kendi nefesinde, yâ’nî soluğunda îcâd etmekle kendi nefsine, zâtına ihsân etti” şeklinde olur. Kerem sâhibi şerh edicilerden Mevlânâ Câmî ve Yâ’kûb Hân ve Bosnevî Abdullah efendiler hazarâtı böyle almışlardır.
Ve Abdülganî Nâblusî ikisini de “fâ”nın üstün okunuşu ile almıştır. Tercîh edilen birincinin fâ harfinin sükûnu ve ikincinin fâ harfinin üstün okunması ile olmasıdır. Çünkü ilâhî isimler zâtî bağıntılardır. Ve zâtî bağıntılar ise zâtın aynıdır. Bundan dolayı isimlere olan ihsân, zâta âit olur. Ve Hak âlemin sûretlerini kendi nefsinde ve zâtında îcâd buyurmuştur. Cidden hemen çok iyi anla!
Şiir:
Nefesin aynında olan her şey, gece karanlığının sonrasındaki ışık gibidir (30).
Yukarıda âlemlerin ve bu âlemler üzerlerindeki sûretlerin nasıl oluştuğu icmâl olarak beyân edilmiş idi. Bilimsel olarakta bilindiği üzere sonsuz fezâ karanlıktır. Künhünün ya’nî özünün idrâk edilmesi mümkün olmayan mutlak olan zât, rahmânî nefesini nefeslendirdiğinde, o nefes gece karanlığının sonrasında güneşin doğuşunda oluşan hafif ışığa benzer bir ışık veren bulutsu şeklinde yoğunlaşır. İşte bütün ilâhî isimlerin sûretleri rahmânî nefesin zâtı olan bu bulutsuda bulunmaktadır.
Rahmânî nefes uzayıp aşağıya inme ile yoğunlaştıkça bu sûretler peyderpey zuhûr meydanına gelir.Nitekim: “Allah Teâlâ mahlûkâtı karanlıkta hálk etti; sonra onların üzerine nûrundan saçtı” hadîs-i şerîfiyle de bu hakîkate işâret buyrulur. Karanlık fezâda herhangi bir âlemin aslının, oluşup var oluşu sırasında bu beyt-i şerîfteki ma’nâyı his gözü ile görmeyi arzû eden, bilim ile ilgilenen mü’minler, teleskop ile fezâdaki bulutsuları gözlesin !
Ve delîller ile ilim, günün sonrasında uyuyan kimseye mahsûstur. Şimdi o kimse benim dediğimi, nefese yoracak, rü’yâ görür(31).
Ya’nî rahmânî nefesin hakîkati üzere bilinmesi, keşf ve ayân ve zevk ve vicdân iledir. Keşf gündüzü ise ilâhî tecellî güneşinin doğuşuyla zâhir olur. Bundan dolayı keşf olmayıp yalnız aklî delîller ile rahmanî nefes hakkında oluşan ilim, keşf gündüzünü, ma’nâsız boş sözler ile geçirip günün sonrasında gaflet uykusuna dalan kimseye mahsûstur. Böyle bir kimse bizim rahmânî nefes hakkındaki beyânlarımızı rahmânî nefese işâret eden bir rü’yâ gibi görür.
Bilinsin ki, keşf iki tür üzeredir. Biri hissî, diğeri ma’nevîdir. Diğer ta’bîrle biri âfâkî ya’nî dışsal, diğeri enfüsî ya’nî içseldir. Önceki beyt-i şerîfin şerhinde bilimsel keşifler çerçevesinde rahmânî nefes hakkında verilen îzâhlar hissî ve âfâkî ya’nî dışsal keşf türündendir. Bu keşiften ileriye geçildiğinde enfüsî ya’nî içsel keşf oluşur ki, zevkî ve vicdânîdir. Her iki keşfe işâreten Kur’ân-ı Kerîm’de:
(Fussılet, 41/53)
“Se nurîhim âyâtinâ fîl âfâkı ve fî enfüsihim hattâ yetebeyyene lehüm ennehül hakk”
“Âyetlerimizi âfâkta ve enfüste onlara göstereceğiz. O’nun hak olduğu onlara açıkça belli olsun diye.”
buyrulur. Bu iki beyt-i şerîfte ise, iki keşfin dışında olarak, yalnız fikrî bakış açısı ile rahmânî nefes hakkında oluşan ilmin rü’yâ mesâbesinde olduğu beyân buyrulur. Fakat hissî keşf ma’nevî keşf gibi değildir. Ma’nevî keşf sâhibi Hak’tan aslâ gaflette olmaz. Hissî keşf sâhibi ise, âlemin diğer sûretlerinin müşâhedesiyle gaflete düşer. Aklî delîller ile bilen kimse ise, büsbütün gaflete dalmış olup bu ilim ile mağrûr olur.
Şimdi onu, “Abese” okunuşunda her bir gamdan râhat ettirir (32).
Ya’nî hissî keşf gibi ayne’l-yakîn ve ma’nevî keşf gibi hakka’l yakîn mertebelerinde olmayan aklî delîller ile rahmânî nefes hakkındaki yakîn ilmi, gündüzün sonrasında uyuyan kimseyi “Abese ve tevellâ” ya’nî “Abes gördü ve başını çevirdi” (Abese, 80/1) âyet-i kerîmesinin okunuşunda her bir gamdan râhat ettirir.
Bilinsin ki,
(Abese, 80/1-4)
“Abese ve tevellâ / En câehul a’mâ / Ve mâ yudrîke leallehu yezzekkâ / Ev yezzekkeru fe tenfeahuz zikrâ.”
“Abes gördü ve başını çevirdi / A’mâ olan bir kişinin ona gelmesi (sebebiyle) / Ve sen bilemezsin, umulur ki böylece o tezkiye olur / Veyâ öğüt alır, böylece bu öğüt ona fayda verir.”
âyet-i kerîmesinin iniş sebebi budur ki: Bir gün (S.a.v.) Efendimiz, ba’zı müşrikînin îmân etmelerini çok isteyerek onları yumuşak bir şekilde ve uygun kelimeler ile îmâna da’vet buyurmakta idi. O sırada Abdullah ibn Ümmi Mektûm ismindeki sahâbî geldi; kendisi a’mâ idi. Resûlulâh’ın meşgûliyetini ve meclisin hâllerini göremediğinden:”Ya Resulâllah, bana nasîhat buyur!” diyerek nebînin sözlerini kesti. Bu sözün kesilmesi (S.a.v.) Efendimiz’e hoş gelmedi. Ondan yüz çevirip daha mühim olan da’vet işiyle meşgûl olmaya devam buyurdu. Onun üzerine (S.a.v.) Efendimiz’e bu azarlama âyeti indi.
Yüksek ma’nâsı: “Ona a’mâ geldiğinde yüzünü ekşitip çevirdi. Sana ne şey bildirdi? Belki o tezkiye olur veyâhut öğüt ile öğüt alır ve faydalanır!” Bu âyet-i kerîmenin inmesinden sonra (S.a.v.) Efendimiz ona rastladıkça: “Merhaba, yâ Abdallah, Rabb’im senin için bana azarda bulundu” buyurarak gönlünü alırlar idi.
Şimdi, bu âyet-i kerîmenin burada zikredilmesinin yönü budur ki: Bütün âlem sûretleri rahmânî nefesin uzamasıyla yoğunlaşmasından oluşmuştur. Ve rahmânî nefes ise mutlak zâtın aynıdır. Bundan dolayı âlem sûretlerinin hepsi hakîkatleri ve bâtınları yönünden Hak’tır.
Ve insan da âlem sûretlerinden bir sûret olup, çevresindeki sûretler ile gece gündüz münâsebettedir. Ba’zen kendi çevresinde abes tecellîlerle ve ba’zen sevimli hallerle karşılaşır. Abes tecellîlerle karşılaştığı zaman, fiilen “Abese ve tevellâ” sûresini okumak ile meşgûldür. Çünkü âlem tamâmı fiili Kur’ândır. Gerek mü’min ve gerek kâfir mâdemki bu âlem içindedir, fiilen Kur’ân okumak ile meşgûldür. Fakat bu okuyuştan gaflettedirler. Bundan dolayı âlemlerin kıvâmının rahmânî nefes ile olduğunu aklî delîller ile bilen kimse, böyle abes tecellîler ile karşılaştığında, nereden geldiğini bilir ve bu ilim kendisinin ıztırâbına râhat verici olur.
Biraz daha îzâh edelim. Örneğin aklî delîller ile rahmânî nefesi bilen kimse akıl gözünün körlüğüne kapılmış olan bir kimseden kötü muâmele görür. Onun bu muâmelesine karşı yüzünü ekşitip ondan yüz çevirir. İşte bu sırada “Abese ve tevellâ” âyet-i kerîmesini fiilen okumuş bulunur. Fakat bu ilim ile bilir ki, kendisine kötü muâmele eden kimsenin sûreti ve aynı şekilde muâmele şekli rahmânî nefesten doğmaktadır.
Bu aklî delîller ile Hakk’a yönelir ve âyet-i kerîmenin devâmıyla amele gayret edip, o kimseye yumuşak söz ile karşılık verir ve nâsîhat eder. Ve bu ilim sâyesinde gönlü râhat olur. Hakka’l-yakîn mertebesini var sen kıyâs et !
Ve ateş talebiyle gelen kimseye muhakkak tecellî etti. Şimdi onu ateş gördü. Oysa o meliklerde ve askerlerde nûr idi (33).
Ya’nî muhakkak Hak Teâlâ hazretleri, ısınmak için ateş talebinde bulunan Musâ (a.s.)’a ağaçtan ateş sûretinde tecellî edip apaçık bir şekilde
“innî enallâhu” ya’nî “Muhakkak Ben Allah’ım” (Kasas, 28/30)
diye hitâp buyurdu. Mûsâ (a.s.), o tecellî eden şeyi, hitâptan önce, ateş gördü. Oysa o şey meliklerde ve askerlerde, ya’nî âlîde-yukarıda ve sâfilde-aşağıda, zâhir olan nûr idi. Çünkü tecellî işi bütün âlem sûretlerini ihâta etmiş olan ve bütün sûretler için “heyûlâ” olan rahmânî nefes ile oldu ki, ulvî ve süflî sûretler onun yoğunlaşmasından oluşmuştur. Rahmânî nefes zâttan çıkmış ve yine zâtta uzamış olduğu yönle zâtın aynı olduğundan, ağaçtan gözüken ateş sûretinden:
“innî enallâhu” ya’nî “Muhakkak Ben Allah’ım” (Kasas, 28/30)
hitâbının çıkması olmayacak bir şey değildir.
Şimdi eğer sen benim makalemi anladınsa, bilirsin ki muhakkak sen fakîrsin (34).
Ya’nî Hak Teâlâ’nın zâtının aynı olan rahmânî nefesiyle ulvî ve süflî görünme yerlerinde zâhir olduğuna dâir bulunan makâlemi anladın ve zevkine vardın ise bilirsin ki, sen fakîr ve iflas etmiş olansın. Çünkü senin vücûdun rahmânî nefeste zâhir ve taayyün etmiş olan bir sûrettir. Ve sen kendi vücûdunla kendi vücûdunda mevcûd değilsin.
Eğer bunun dışında bir şey talep eder olsaydı,elbette ona onda görünürdü ve yüz çevirmez idi (35)
Ya’nî Mûsâ (a.s.) eğer ateşten başka bir şeye muhtaç olup da onu talep etse idi, elbette zâtın aynı olan rahmânî nefesi o muhtaç olduğu şeyin sûretinde görür ve ondan yüz çevirmez idi. Hak Teâlâ’nın cenâb-ı Mûsâ’nın muhtaç olduğu ateş sûretindeki tecellîsine dâir olan îzâhlar Mûsâ Fassı’nda îzâh olunacaktır.
Ve ammâ bu Îseviyye Kelimesi, ne zamanki Hak için “Hattâ na’leme ve ya’leme” ya’nî “belli oluncaya ve bilinceye kadar” makâmında kâim oldu, ona bağlanan şeyden, evveldeki ilmi ile berâber, o Hak mıdır, yoksa değil midir? Bu iş, oldu mu, yoksa olmadı mı? diye sordu. Şimdi ona dedi: “Beni ve annemi Allâh’ın gayrı olarak iki ilâh edinin diye insanlara sen mi söyledin?” (Mâide, 5/116) Böyle olunca soruyu sorana, edeb gereği cevap lâzımdır. Çünkü ne zamanki, onun için bu makâmda ve bu sûrette tecellî etti; hikmet, toplayıcılık ayn’ı ile farkta cevâbı gerektirdi. Bundan dolayı dedi: “Sübhâneke” ya’nî “Seni tenzîh ederim”; ve tenzîhi öne geçirdi. Şu halde karşı karşıya olmayı ve hitâb etmeyi gerektiren “kâf” ile ya’nî “ke” ya’nî “sen” ile sınırladı. “Mâ yekûnu lî” ya’nî “Bana yakışmaz”, Sensiz nefsim için benliğim yönünden. “En ekûle mâ leyse lî bi hakkın” ya’nî “Hakkım olmayan şeyi söylemekliğim”, ya’nî hüviyetimin ve zâtımın gerektirdiği şeyi. “İnküntü kultuhu fe kad alimtehu” ya’nî “Eğer ben onu söyledim ise, onu bilirsin”. Çünkü, söyleyen Sensin. Ve bir husûsu söyleyen kimse, muhakkak söylediğini bilir. Ve sen lisansın ki, ben onunla söylerim. Nitekim Resûlullah (s.a.v.) ilâhî haberde bize Rabb’inden haber verip “Ben onun söylediği lisânı olurum” buyurdu. Böyle olunca kendi hüviyetini söyleyenin lisânının ayn’ı kıldı ve sözü de kuluna bağladı. Daha sonra sâlih kul cevâbını “ta’lemû mâ fî nefsî ve lâ a’lemu mâ (fîhî)” ya’nî “Sen benim nefsimde olan şeyi bilirsin ve ben, onda olan şeyi bilmem” sözüyle tamamladı. Böyle olunca ilmi ya’nî bilmeyi, Îsâ’nın hüviyetinden kaldırdı; bunu onun hüviyeti oluşu yönünden kaldırdı, yoksa onun söyleyici ve eser sâhibi olması yönünden değil. “İnneke ente allemul guyûb” (Mâide, 5/116) “Muhakkak sen mübâlağa ile gaybleri bilicisin.” Bundan dolayı beyânı kuvvetlendirerek ve ona dayanarak faslı ve imâdı getirdi. Çünkü gaybı ancak O bilir. Şimdi ayırdı, topladı; birlik yaptı, çokluk yaptı; genişletti ve daralttı (36).
Ya’nî bu Îseviyye Kelimesi, ne zamanki Hak Teâlâ için “Hattâ na’leme ve ya’leme” ya’nî “belli oluncaya ve bilinceye kadar” makâmında, ya’nî imtihân makâmında kâim oldu, kullarından ba’zılarının cenâb-ı Îsâ’ya bağladıkları ulûhiyyeti ya’nî ilâhlığı, Hak Teâlâ hazretleri zâtî ve ezelî ilmiyle bildiği halde, bu bağlama hak mıdır, değil midir? Ve bağlama işi oldu mu, olmadı mı? diyerek Cenâb-ı Îsâ’dan sordu.
Îseviyye Kelimesinin imtihan makâmında kâim olması bir çok yön ile gözükmektedir. İlk olarak var edilme şekli bir bâkirede oldu. Bundan dolayı insanların bir kısmı inkâr edip, “hâşâ zinâdan oldu” dediler. İkinci olarak ölüyü diriltti, anadan doğma körlerin gözünü açtı; ulûhiyyet ya’nî ilâhlık isnâd ettiler. Üçüncü olarak, Yahûdilerin sûikastında, gözle görülen cismi, yukarıda îzâh edildiği üzere, diğer cisimlere benzemedi; öldürülmesinde tereddütte kaldılar. Demek ki, Hak Teâlâ Îseviyye Kelimesini kendisi için imtihan makâmında kâim kıldı ve “imtihan” ise zevkî ya’nî bizzat yaşarak idrâk edilen ilimdir.
“Hattâ na’leme ve ya’leme” ya’nî “belli oluncaya ve bilinceye kadar” sözüyle;
(Muhammed, 47/31)
“Ve le neblüvenneküm hattâ na’lemel mücâhidîne minküm ves sâbirîne”
“Ve sizi mutlaka imtihan ederiz, sizin aranızdan mücâhitler ve sabredenler Bize belli oluncaya kadar.”
âyet-i kerîmesine işâret buyrulur. Kurrâ-i seb’a ya’nî yedi büyük kırâat âlimi bu âyet-i kerîmedeki “na’leme” ya’nî “belli olsun” kelimesini “nûn” harfi ile okurlar. Ve kurrâdan Ebû Bekir Şu’be eimme-i kurrâdan ya’nî kırâat imamlarından bulunan Âsım’dan rivâyet olarak “Ve le yeblüvenneküm hattâ ya’lemel mücâhidîne minküm ves sâbirîne” ya’nî “Ve sizi mutlaka imtihan ederiz, sizin aranızdan mücâhitler ve sabredenleri Biz bilinceye kadar” şeklinde kırâat etmiştir.
Bundan dolayı cenâb-ı Şeyh (r.a.) “hattâ na’leme ve ya’leme” ibâresiyle bu iki kırâatle bu âyet-i kerîmeye işâret buyurmuştur. Ve bu âyet-i kerîmenin yüksek ma’nâsı hakkındaki îzâhlar Şît Fassı’nda geçmiş ve o sırada “zâtî ilim” ile “isimsel ve sıfatsal ilim” arasındaki fark gösterilmiş olduğundan burada tekrârına lüzûm görülmedi.
İşte Îseviyye kelimesi imtihân makâmında kâim olduğu için Hak Teâlâ, kendisine bağlanan ulûhiyyeti ya’nî ilâhlığı da’vâ edip etmediğini cenâb-ı Îsâ’dan sorarak buyurdu ki: “Beni ve annemi Allâh’ın gayrı olarak iki ilâh edinin diye insanlara sen mi söyledin?”(Mâide, 5/ 116) Ya’nî sana bağlanan ulûhiyyet husûsu işin aslında sâbit midir ve bu söz senden çıkmış mıdır, çıkmamış mıdır?
Şimdi soruya karşı cevap vermek edeb gereği olduğundan, cenâb-ı Îsâ’nın da edebe riâyet ederek, soruyu sormuş olan Hak için cevap vermesi lâzım geldi. Çünkü Hak Teâlâ cenâb-ı Îsâ’ya fark makâ-mında ve soru sorucu sûretinde tecellî etti. Ve “Ente” ya’nî “Sen” hitâbıyla toplayıcılık ayn’ında Îsâ’yı ayırdı. Hikmet de, toplayıcı ayn ile farkta cevâbı gerektirdiğinden Hz. Îsâ da öyle yapıp, böylece cevap verdi ve dedi:
“Sübhâneke” ya’nî “Seni tenzîh ederim”; ve söze ilk olarak “tenzîh” ile başladı. Şu halde karşı karşıya olmayı ve hitâp etmeyi gerektiren “Sübhâneke” kelimesinin “kâf”ı ile ya’nî “ke” ya’nî “Sen” diyerek Hakk’ı sınırladı. Çünkü “Sen” deyince onun karşı tarafı olarak “ben” gelir. Ve tabi’ki “Sen” ile “ben”in sınırları ayrıdır. Bundan dolayı sınırlama olur. Ve “tenzîh”in sınırlama olduğu Nûh Fassı ile Hûd Fassı’nda geçti.
“Mâ yekûnu lî” (Mâide, 5/116) “Bana yakışmaz”, ya’nî benliğim ve taayyünüm ile Sen’den fert oluşum yönünden, hakkım olmayan sözü söylemek nefsime yakışmaz. Ya’nî hüviyyetimin ve zâtımın gerektirmediği sözü söylemek hakkım değildir. Çünkü benim hüviyyetim ve zâtım ubûdiyyeti ya’nî kulluğu gerektirir. Ulûhiyyet ya’nî ilâhlık ise, zâtına mahsûstur. Kullukla vasıflanmış olan kimse nasıl ilâhlık iddiâ edebilir?
“İnküntü kultuhu fe kad alimtehu” ya’nî “Eğer ben onu söyledim ise, sen onu bilirsin.” Çünkü benim vücûdum, Sen’in hakîkî vücûduna bağlı bir vücûddur. Ve izâfî vücûdumda, hayat, ilim, sem’, basar ve kelâm gibi ne kadar sıfat mevcût ise, hepsi senin bu sıfatlarının ışığı ve yansımasıdır. Ve benim vücûdum senin imkân mertebesinde benim sûretimde açığa çıkışın ve taayyününden ibârettir. Bundan dolayı benden söyleyen Sen’sin. Ve bir kimse bir şey söylemiş olsa, muhakkak söylediğini bilir. Ve sen benim lisânımsın ki, ben o lisânla söylerim.
Şimdi bu şekilde tefsîr, Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in hadîs-i kudsîde bize Rabb’inden haber ile: “Ben onun söylediği lisânı olurum” buyurmasıyla sâbittir. Ve bu hadis-i şerîfin tafsîli diğer fasslarda def’alarca geçti. Bu hadîs-i kudsîde Hak Teâlâ, Hakk’ın vücûdunda helâk olmuş olan kurb-i ferâiz ya’nî farzlarla yaklaşma mertebesindeki kulunun söylemesi esnâsında, kendi hüviyyetini onun lisânının aynı kıldı ve fakat sözü kula bağladı.
Daha sonra sâlih kul olan İsâ (a.s.) “ta’lemû mâ fî nefsî ve lâ a’lemu mâ (fîhî)” ya’nî “Sen benim nefsimde olan şeyi bilirsin ve ben nefsimde olan şeyi bilmem” sözüyle cevâbını tamamladı. Ya’nî benim hüviyyetim Sen’den ibâret olduğu ve benim taayyün etmiş olan nefsim Senin zâhirin bulunduğu yönle, Sen benim nefsimde olan şeyi bilirsin.
Ve nefsimin bâtını ve hüviyyeti Sen olduğun için ben nefsimde olan şeyi bilmem. Çünkü “hüviyyet”ini ancak Sen bilirsin ve Sen’in hüviyyetini ben aslâ bilemem. Çünkü o hüviyyet gaybın da gaybıdır ve bâtınların bâtınıdır. Böyle olunca, Îsâ’nın lisânı ile söyleyici olan Hak, Îsâ’nın hüviyyetinden bilmeyi kaldırdı. Ve bu bilmenin kalkması, Hakk’ın Îsâ’nın hüviyyeti oluşu yönünden oldu; yoksa Îsâ’nın söyleyici ve eser sâhibi oluşu yönünden olmadı.
Kur’ân-ı Kerîm’de “ta’lemû mâ fî nefsî ve lâ a’lemu mâ fî nefsike” ya’nî “Sen benim nefsimde olan şeyi bilirsin ve ben, Sen’in nefsinde olan şeyi bilmem” (Maide, 5/116) şeklinde ulaştığı halde, cenâb-ı Şeyh (r.a.)’in “ve lâ a’lemu mâ (fîhî)” ya’nî “onda olan şeyi bilmem” şeklinde söylemesi, Îsâ’nın nefsinin, Hakk’ın nefsinin aynı olduğundan dolayıdır. “Lâ a’lemu mâ fî nefsike” ya’nî “Ben senin nefsinde olan şeyi bilmem” sözü cenâb-ı Îsâ’nın Hakk’ın nefsinde olan şeyi bilmediğini ifâde eder.
“Ve lâ a’lemu mâ (fîhî)” ya’nî “Ben onda olan şeyi bilmem” sözü ise, (hî) ya’nî (o) zamîrinin “ta’lemû mâ fî nefsî” ya’nî “Sen benim nefsimde olan şeyi bilirsin” ibâresindeki “nefsî” kelimesine dönük olması dolayısıyla, cenâb-ı Îsâ’nın kendi nefsinde olan şeyi bilmediğini gösterir. Çünkü Îsâ’nın Hakk’ın nefsidir; ve Hakk’ın nefsinde olan şeyi Hak’tan gayrı kimse bilmez. Onun için cenâb-ı Îsâ, kendi nefsinde olan şeyden bilmeyi kaldırdı.
“İnneke ente allemul guyûb” (Mâide; 5/116) ya’nî “Muhakkak, mûbâlağa ile gaybları bilen Sen’sin, Sen.” Ya’nî cenâb-ı Îsâ cevâben hitâbında “İnneke” ya’nî “Muhakkak Sen’sin” dedikten sonra; bir de “ente” ya’nî “Sen” kelimesini kullandı. Çünkü, bu cevâbı toplayıcı ayn’da “fark” üzerine idi.
İşte toplayıcı ayn’da “fark” beyânını kuvvetlendirerek ve ona dayanarak “İnneke”den sonra “ente” kelimesi getirdi ki “Gaybleri bilen ancak Sen’sin, Sen!” demek idi. Çünkü gerek toplayıcılıkta ve gerek farkda gaybleri bilen ancak Allah Teâlâ’dır.
Böyle olunca cenâb-ı Îsâ, “Sübhâneke” deyip Hakk’ı tenzîh etmekle, kendisiyle Hakk’ı ayırdı “İnküntü kultuhu fe kad alimtehu” “Eğer ben dedim ise, onu Sen bilirsin” demekle kendisini ve Hakk’ı topladı ve birledi. Ve “ta’lemû mâ fî nefsî ve lâ a’lemu mâ fî nefsike” ya’nî “Sen benim nefsimde olan şeyi bilirsin ve ben, Sen’in nefsinde olan şeyi bilmem” sözüyle kendi nefsini ve Hakk’ın nefsini zikr etmekle çoğalttı.
Ve “İnneke ente allemul guyûb” (Mâide; 5/116) ya’nî “Muhakkak, mûbâlağa ile gaybları bilen Sen’sin, Sen” demekle de “toplayıcılık” ve “fark” mertebelerindeki ilimlerin hepsini Hakk’a tahsîs ederek genişletti.
Ve diğer taraftan kayıtlı ilimleri gerek kendi nefsinden ve gerek gayrilerinden kaldırmakla daraltmış oldu. Bundan dolayı cenâb-ı Îsâ’nın cevâbında, ayırma ve toplama, ve birleme ve çoğaltma, ve genişletme ve daraltma olduğu sâbit oldu.
Ondan sonra cevâbını tamamlayıcı olarak dedi: “Mâ kultü lehüm illâ mâ” (Mâide,5/117) ya’nî “Ben onlara ancak bana emrettiğin şeyi dedim.” Şimdi o vücûdda olmadığına işâret edici olduğu halde ilk önce sözü kaldırdı; daha sonra soruyu sorana edep olarak sözü îcâb etti. Ve eğer böyle yapmasa idi, hakîkatleri bilmemekle vasıflanmış olurdu. Oysa o bundan münezzehtir. Şimdi dedi: “Ben ancak bana emrettiğin şeyi dedim.” Oysa benim lisânım üzere söyleyici olan ancak Sen’sin; ve Sen benim lisânımsın. Şimdi sen bu ilâhî rûhun tenbîhine bak ki o ne latîf ve hassastır! “eni’budûllâhe” (Mâide, 5/117) ya’nî “Allah’a ibâdet ediniz!” Şimdi ibâdetlerde ibâdet edenlerin ve şerîatların muhtelif oluşundan dolayı “Allah” ismini getirdi; ve bu isimden başka husûsi bir isim tahsîs etmedi. Belki bütün her şey için toplayıcı olan ismi getirdi. Daha sonra “rabbî ve rabbeküm” ya’nî “Benim Rabbim ve sizin Rabbiniz” dedi. Ve bilinmektedir ki, O’nun rubûbiyyet ya’nî Rab olmaklıkla bir mevcûda bağlantısı, diğer mevcûtlara bağlantısının aynı değildir. İşte bunun için “rabbî ve rabbeküm” (Mâide, 5/117) ya’nî “Benim Rabbim ve sizin Rabbiniz” sözüyle, söyleyenden kinâye ve muhâtabtan kinâye olan iki kinâye ile ayırdı. “İllâ mâ emertenî bihî” ya’nî “Ancak, bana onunla emrettiğin şeyi.” Şimdi kendi nefsini me’mur olduğu ya’nî emir ile hareket ettiği halde isbât etti. Oysa onun kulluğundan başka bir şey değildir. Çünkü, her ne kadar yapmasa da, ancak kendisinden emre uyması beklenen kimseye emrolunur. Ve ne zamanki emr, mertebelerin hükmü ile nâzil olur, bunun için bir mertebede zâhir olan her bir kimse, bu mertebenin hakîkatinin verdiği şeyle boyanır. Şimdi me’mûr ya’nî emir ile hareket edilen mertebe için bir hüküm vardır ki, her me’mûrda gözükür. Ve âmir mertebe için de bir hüküm vardır ki, her bir âmirde âşikâr olur. Böyle olunca Hak, “Ve ekîmûs salâte” (Bakara, 2/43) ya’nî “Namaz kılın!” der. Bu halde O âmir ve mükellef me’mûrdur. Ve kul “rabbıgfirlî” (A’râf, 7/151) “Yâ Rab beni mağfiret et!” der. Bu halde kul âmir ve Hak me’mûrdur. Şimdi Hakk’ın ona emir ile kuldan talep ettiği şey, kulun O’na emir ile Hak’tan talep ettiği şeyin aynıdır. Ve bunun için, her ne kadar gecikirse de, her bir duâ kabûl edilen oldu ve edilmesi de lâzımdır. Nitekim namaz kılmak ile kendilerine hitâp edilen mükelleflerin ba’zısı geciktir. Bundan dolayı, vakit içinde namaz kılmaz, emre uymayı erteler. Eğer buna gücü yeterse, diğer bir vakit içinde namaz kılar. İsterse kasıtlı olsun, îcâbet lâzımdır (37).
Bilinsin ki, cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) Kur’ân-ı Kerîm’de Mâide sûresinin sonlarında geçen âyet-i kerîmeyi hakîkat lisânı üzere tefsîr buyururlar.
Ve bu âyet-i kerîmeyi burada zikretmenin, okuyucular için faydalı olacağı görüldüğünden buraya konuldu:
(Mâide, 5/116-118)
“Ve iz kâlellâhu yâ îsebne meryeme e ente kulte lin nâsittehizûnî ve ümmiye ilâheyni min dûnillâhi kâle sübhâneke mâ yekûnu lî en ekûle mâ leyse lî bi hakkın in küntü kultühü fe kad alimtehu ta’lemû mâ fî nefsî ve lâ a’lemu mâ fî nefsike inneke ente allemül guyûb. Mâ kultü lehüm illâ mâ emertenî bihî eni’budûllâhe rabbî ve rabbeküm, ve küntü aleyhim şehîden mâ dumtu fîhim, fe lemmâ teveffeytenî künte enter rakîbe aleyhim ve ente alâ kulli şey’in şehîd. İn tuazzibhüm fe innehüm ibâduke, ve in tagfir lehüm fe inneke entel azîzül hakîm.”
“Ve Allah (cc.): Ey Meryem oğlu Îsâ! Sen mi insanlara ; “Beni ve annemi, Allâh’tan başka iki ilâh edinin diye söyledin?” dediğinde , Hz. İsa; ”Seni tenzîh ederim, Sen yücesin”, benim için hak olmayan bir şeyi söylemek bana yakışmaz. Eğer ben onu söylemiş olsaydım o taktirde, muhakkak Sen onu bilirdin, nefsimde olanları da Sen bilirsin, ben ise Sen’in nefsinde olanları bilemem.” Muhakkak ki gaybları en iyi bilen Sen’sin Sen! Onlara, bana emrettiğin şeyden başka bir şey söylemedim:
“Benim de Rabb’im, sizin de Rabb’iniz olan Allah’a ibâdet etmeleri”nden başka birşey söylemedim. Onların arasında bulunduğum sürece, onların üzerlerine şâhit oldum. Fakat beni vefât ettirince onların üzerine gözetleyici Sen oldun. Ve Sen herşeye şâhitsin. Eğer onlara azâp edersen, artık muhakkak ki onlar, Senin kullarındır. Ve eğer onları bağışlarsan, o takdîrde muhakkak ki Sen, Sen Azîz’sin, Hakîm’sin.”
Şimdi, yukarıda geçen mübârek metin “allâmü’l-gayûb” ya’nî “gaybları en iyi bilen Sen’sin Sen!” kısmına kadar tefsîr buyrulmuş idi. Bu metinde de ikinci ayet-i kerîmenin tefsîrine başlayıp buyururlar ki: Îsâ (a.s.) daha sonra cevâbı tamamlayıcı olarak “Mâ kultü lehüm illâ mâ emertenî bihî” ya’nî “Ben onlara demedim, illâ şu şeyi dedim ki, Sen bana, onunla emretmiş idin” dedi.
Şimdi bu “Ben demedim” sözüyle o vücûdda olmadığına, ya’nî Hakk’ın vücûdunda helâk olmuş olduğuna işâret edici olduğu halde, ilk olarak sözü kendinden kaldırdı. Daha sonra “Ente kultü” ya’nî “Sen söyledin” hitâbı ile; soru sorucu olan Hakk’a karşı edebe riâyeten “illâ mâ emertenî bihî” ya’nî “illâ şu şeyi dedim ki, Sen bana, onunla emretmiş idin” sözüyle söz söylediğini îcâb, ya’nî isbât etti.
Bundan dolayı cevâbında kelime-i tevhîdde bulunan sırra tâbi’ oldu. Çünkü “lâ ilâhe illallah” cümlesi, ilk önce kaldırma ve daha sonra isbât üzerine oluşmuştur. Çünkü, hakîkî vücûd karşısında olan vücûdun kaldırılması, edebdir. Daha sonra soru soranın cevâbını ihmâl etmeyip, münâsib bir lisânla gerekli cevâbı vermek edebe riâyet etmektir.
Bundan dolayı Îsâ (a.s.) da böyle yaptı. Eğer o böyle yapmamış olsa idi hakîkatleri bilmemekle vasıflanırdı. Oysa cenâb-ı Îsâ hâşâ ki hakîkatleri bilmemekle vasıflanmış olsun; o bundan yücedir. Cenâb-ı İsâ’nın daha sonra isbât sözü ile “illâ mâ emertenî bihî” demesinin îzâhı budur ki: “Ben o şeyi dedim ki Sen bana onunla emrettin”. Oysa, benim lisânım ile söyleyici olan Sen’sin. Bu cevap toplayıcı ayn ve “farzlarla yaklaşma” makâmıdır. “Ve sen benim lisânımsın” bu da fark ayn’ı ve “nâfi’lelerle yaklaşma” makamıdır.
Şimdi sen bu ilâhî rûhun tenbîhine bak ki ne kadar latîf ve hassastır! Ya’nî “toplama ile fark” ve “sınırlama ile tenzîh” ve “çokluk ile birlik” ve “darlık ile genişlik” ve “isbât ile kaldırma” ve “nâfi’lelerle yaklaşma ile farzlarla yaklaşma” tenbîhine dayalı olarak rûhî ve ilâhî olan Îsâ (a.s.)’dan çıkan cevâbın ne kadar latîf ve hassas olduğuna dikkât et!
Bosnevî Abdullah Efendi ve Ya’kûb Han ve Te’vîl-i Muhkem şerhlerinde metindeki ibâre “bu ilâhî rûhun tenbîhine bak” ve Dâvûd Kayserî ve Abdûrrezzâk Kâşânî ve Bâlî Efendi şerhlerinde “bu ilâhî rûhun tenbiesine bak” şeklindedir. “Tenbie” tef’ile vezninde “haber vermek” ma’nâsına gelir. Mevlânâ Câmî ile Abdulganî Nâblusî şerhlerinde “bu ilâhî rûhun tenbîhine bak” şeklinde olup bahse bağlantısı açıktır. Çünkü yukarıda gösterildiği şekilde Îsâ (a.s.) cevâbında “toplama” ile “fark”a ve “çokluk” ile “birliğe”; ve “isbât” ile “kaldırma”ya işâret etmiş idi. Bunlar ise “tesniye” ya’nî bir kelimenin iki şeye işâret etmesi hâlidir ki Arapçada kelimenin sonuna “elif-nûn” veyâ “ye-nûn” ya’nî “în-ân-eyn” getirilerek yapılır.
Îsâ (a.s.) cevâbına devamla, “Eni’budûllâhe” (Mâide, 5/117) “Allâh’a ibâdet ediniz, dedim” dedi. Rezzâk ve Cebbâr ve Hallâk gibi husûsi isimlerden birine ibâdet edilmesini tahsîs etmeyip “Allah” ismini zikrederek “Allâh’a ibâdet ediniz!” dedi. Çünkü, ibâdette ibâdet edenler muhtelif olduğu gibi, şerîatlar da muhteliftir. İbâdet edenlerin ba’zısının meşrebi Bâtın isminin ve ba’zısının Zâhir isminin gerekleri üzerinedir ve aynı şekilde şerîatların ba’zısı tenzîh ve ba’zısı teşbîh ve ba’zısı tenzîhde teşbîh ve teşbîhde tenzîh üzerinedir. “Allah” ismi ise bütün ilâhî isimleri toplayıcı olduğu gibi, bütün ibâdet şekillerini de içine almaktadır.
Şimdi ibâdet edenlerin meşreblerinin muhtelif oluşu yönüyle hepsini husûsi bir isme da’vet etmek hikmete uymaz. Eğer da’vet edilirse bu da’vetten, meşrebleri dolayısıyla, ba’zıları istifâde eder ise de, bâzıları firâr eder. Onun için Îsâ (a.s.) toplayıcı isim olan “Allâh”a da’vet etti.
Daha sonra “rabbî ve rabbeküm” ya’nî “Benim Rabbim ve sizin Rabbiniz” dedi. Oysa Hakk’ın her bir mevcûda karşı rubûbiyyetle ya’nî Rab olarak tecellîsi birdiğerinin aynı değildir. Çünkü, her mevcûdun ilâhî isimlerden bir husûsi Rabb’i olup, o husûsi Rabb o mevcûdun terbiye edicisidir.
İşte Hakk’ın rubûbiyyetle bir mevcûda bağlantısı, diğer mevcûda bağlantısının aynı olmadığı için “Rabbî ya’nî benim Rabbim” sözüyle söyleyenden kinâye ve “Rabbüküm ya’nî sizin Rabbiniz” sözüyle muhâtabtan kinâye olan iki kinâye ile, ya’nî söyleyen zamîri ve muhâtab olan zamîri ile ayırdı. Ve kendi Rabb-i hâssıyla ümmetinin Rabb-i hâslarının arasını ayırdı. Fakat bu ayırma ile berâber ümmetini mutlak Rabb olan Allâh’a dâ’vet etmiş oldu. Çünkü “Allah” ismi, Îsâ (a.s.)’ın Rabb-i hâssıyla ümmetinin Rabb-i hâslarını toplayıcıdır.
Îsâ (a.s.) “İllâ mâ emertenî bihî” ya’nî “Ancak, bana onunla emrettiğin şeyi” sözüyle kendi nefsini me’mûr ya’nî emir ile hareket edici olarak isbât etti. Halbuki nefsinin me’mûriyyeti, kendisinin kulluğundan başka bir şey değildir. Çünkü her ne kadar kendisine emrolunan şeyi yapmasa bile, ancak kendisinden emre uyması düşünülen kimseye emrolunur.
Me’mûriyyet, kulluk olunca Îsâ (a.s.) bu söz ile nefsini kulluk ile isbât etti. Ne zamanki ilâhî emir, ilâhî görünme yerlerine, görünme yerlerine âit mertebelerin hükmü ile iner, işte bunun için, bir mertebede zâhir olan her bir kimse, bu mertebenin hakîkati ne şeyi verir ve ne hâli gerektirirse, o şey ve hâl ile boyanır ve o şeyin rengine boyanır. Bundan dolayı me’mûr mertebesinde zâhir olan kimse ile âmir mertebesinde zâhir olan kimse için birer hüküm vardır ki, bu hükümler her bir me’mûr ve âmirde görünür.
Böyle olunca Hak Teâlâ hazretleri “Ve ekîmûs salâte” (Bakara, 2/43) ya’nî “Namaz kılın!” der. Bu durumda Hak âmir mertebesinde ve mükellef olan kul ise me’mûr mertebesinde zâhirdir. Ve aynı şekilde kul “rabbıgfirlî” (A’râf, 7/151) ya’nî “Yâ Rabbi beni mağfiret kıl!” der. Bu durumda da kul, âmir mertebesinde ve Hak, me’mûr mertebesinde zâhirdir.
Şimdi Hakk’ın kula emretmekle kuldan talep ettiği şey, kulun Hakk’a emretmekle Hak’tan talep ettiği şeyin aynıdır. Çünkü Hak, kula emretmekle ondan emre îcâbet etmesini talep eder. Ve aynı şekilde kul, Hakk’a emretmekle, Hak’tan îcâbet etmesini ister. Bundan dolayı iki tarafın birdiğerinden istedikleri îcâbettir. Ve îcâbet ise, bir şeydir. Ve iki tarafın istedikleri îcâbet birdiğerinin aynıdır.
İşte iki tarafın birdiğerinden talep ettiği şey, îcâbet olup, bu da birbirinin aynı olduğu için, îcâbet gecikse bile, her bir duâ ve talep îcâbet edilen oldu. Ve her bir duânın kabûl edilmesi de lâzımdır. Çünkü me’mûriyet mertebesinde zâhir olan kimse için oluşan özel hüküm îcâbet edilmesidir. Bu husûsta îcâbetin gecikmesine bakılmaz.
Nitekim, “Namaz kılın!” emrine muhâtab olmaya ehil olan müslüman ve aklı yerinde ve yetişkin kimselerden bâ’zıları varsayalım, sabah, öğle veyâ ikindi namazlarını vakitlerinde kılmayıp erteler ve kudreti olduğu zaman bu namazları diğer vakitler içinde kazâ eder. O kimsenin, isterse bu namazları ertelemesi kasıtlı olsun, kazâ sûretiyle de olsa, “Namaz kılın!” emrine îcâbet edip o namazları kılması lâzımdır. Çünkü me’mûriyet mertebesinin hükmü budur.
Ölünceye kadar emre uyulması gereğine karşın namaz kılmayanların hükmüne gelince, bu konudaki îzâhlar Ya’kûb Fassı’nda geçtiğinden oraya mürâcaat edilsin. Ve aynı şekilde, kul tarafından gerçekleşen duâ ve isteklerin Hak tarafından kabûlüne âit îzâhlar da Şît Fassı’nda ayrıntılı bir şekilde geçmiş olduğundan burada tekrârına lüzum görülmedi.
Ondan sonra “ve küntü aleyhim” (Mâide, 5/117) “Ben onların üzerine idim” dedi. Ve “alâ nefsî meahüm” ya’nî “Nefsim üzere onlarla berâber” demedi. Nitekim “rabbî ve rabbeküm” ya’nî “Benim Rabbim ve sizin Rabbiniz” dedi. “Ve küntü aleyhim şehîden mâ dümtü fîhim” ya’nî “Ben onların arasında bulunduğum sürece, onların üzerine şâhit idim.” Çünkü nebîler, onların arasında bulundukça; ümmetleri üzerine şâhittirler. “Fe lemmâ teveffeytenî” ya’nî “ne zamanki beni vefât ettirdin”, ya’nî kendine yükselttin ve benden onları örttün ve beni de onlardan örttün; benim maddemde değil ama, belki onların maddelerinde, “künte enter rakîbe aleyhim” ya’nî “Sen Rakîb oldun onların üzerine.” Çünkü, Sen rakîb olmayı ya’nî gözetmeyi gerektiren onların görmesi oldun. Şimdi, insanın kendi nefsine olan şâhitliği, Hakk’ın ona olan şâhitliğidir. Ve onu “Rakîb” ismi ile kıldı. Çünkü şâhitliği kendi için kıldı. Şimdi o kul olmasından dolayı, onun o olduğunun ve kendisi için Rab olmasından dolayı, Hakk’ın Hak olduğunun bilinmesi için, kendi arasıyla Rabb’inin arasını ayırmayı istedi. Bundan dolayı, kendi nefsi için kendinin “şâhit” olduğunu ve Hak hakkında da onun; “Rakîb” olduğunu söyledi. Ve kendi nefsi hakkında onları öne geçirip, onlar için ikram olarak ve Hakk’a karşı edeb olarak “aleyhim şehîden mâ dümtü fîhim” ya’nî “Ben onların arasında bulunduğum sürece, onların üzerine şâhit idim.” dedi. Ve “rakîbe aleyhim” ya’nî “Rakîb oldun onların üzerine” sözünde, Rabbin rütbe ile önde oluşu hakedici olduğu şeyden dolayı, onları cenâb-ı Hak’ta, Hak’tan sonraya bıraktı. Ondan sonra bildirdi ki, muhakkak Rakîb olan Hak için, İsâ’nın kendi nefsi için kıldığı isim sâbittir ve o “aleyhim şehîden” ya’nî “onların üzerine şâhit idim” sözündeki “Şehîd”dir. Böyle olunca “ve ente alâ küllî şey’in şehîd” (Mâide, 5/117) ya’nî “Sen her şey üzerine Şehîd’sin” dedi. Şimdi genel için “küll ya’nî her” kelimesini ve belirsizlerin belirsizi olmasından dolayı “şey”i getirdi; ve “Şehîd” ismini getirdi. O her bir şâhit olunan üzerine, bu şâhit olunanın hakîkatinin gerektirdiği şey dolayısıyla, Şehîd’dir. Şimdi o, “Ve küntü aleyhim şehîden mâ dümtü fîhim” ya’nî “Ben onlar içinde oldukça onların üzerine şâhit idim” dediğinde Hak Teâlâ’nın Îsâ kavmi üzerine “Şehîd” olduğuna dikkât çekti. Bundan dolayı o, îsevi maddede, Hakk’ın şâhit oluşudur. Nitekim, Hakk’ın onun lisânı ve işitmesi ve görmesi olduğu sâbit oldu (38).
Ya’nî ondan sonra Îsâ (a.s.), bu esaslara şâhitliğinde, “rabbî ve rabbeküm” ya’nî “Benim Rabbim ve sizin Rabbiniz” (Mâide, 5/117) sözünde, kendi nefsi için hâs Rabb’i ve ümmetinin nefisleri için de birer hâs Rabb isbât ettiği gibi yapmayıp, şâhitliğini isbât ettiği esnâda “Ve küntü aleyhim şehîden” dedi. Ya’nî ben Şehîd isminin, görünme yeri idim ve benim varlık ayn’ımda onların üzerine Şehîd olan Sen idin, dedi. Yoksa “Ve küntü alâ nefsî meahüm şehiden” ya’nî “Ben onlarla berâber kendi nefsim üzerine şehîd idim” demedi. Ya’nî şâhit oluşunu isbât esnâsında kendi nefsine şâhitliğini de isbât etmedi. Çünkü nebîler ümmetlerinin arasında bulundukça ve dünyevî hayât ile diri oldukça, ümmetleri üzerine gözcüdür.
Ve çobanlar güttükleri hayvanların helâk çukuruna düşmemeleri için, onların üzerine nasıl gözcü iseler, nebîler (aleyhimü’s-selâm) de, hayvâniyet yönünün üstün gelip cehennem çukuruna düşmemeleri için, ümmetleri üzerine öyle gözcüdürler. Ve nebîler, insan-ı kâmil olup “Allah” toplayıcı isminin görünme yeri olduklarından, tabi’ki “Şehîd” isminin hükümleri de kendilerinden açığa çıkar. Ve onların şâhitliği Hakk’ın ayn’ının şâhitliğidir. Çünkü onlar Hakk’ın vücûdunda helâkta olduklarından kendi vücûdlarını görmezler. Bundan dolayı Îsâ (a.s.) bu görünme yeri oluşu dolayısıyla şâhitliği nefsine isbât etmeyip, yalnız ümmetleri hakkında isbât etti; “Ve küntü aleyhim şehîden mâ dümtü fîhim” ya’nî “Ben onların arasında bulunduğum sürece, onların üzerine şâhit idim” dedi.
Îsâ (a.s.) daha sonra “Fe lemmâ teveffeytenî” ya’nî “Ne zamanki Sen beni vefât ettirdin” dedi, ya’nî beni kendine yükselttin ve beni şehâdet mertebenden gayb mertebene yükseltmekle, onları benden ve beni de onlardan örttün ve perde arkasına düşürdün. Çünkü onlar beni Senin şehâdet mertebende madde beden sûretim ile müşâhede ederler idi. Yükselttikten sonra bu müşâhedeleri kesildi.
Ve aynı şekilde yükseltildikten sonra, Senin şâhitliğinde gark oluşum dolayısıyla, ben de onları müşâhede edemedim. Ve birlik şâhitliğin çokluk müşâhedene perde oldu. Ve Sen şehâdet mertebesinde ilâhî zuhûr yerlerinden bir zuhûr yeri olan benim maddemin, ya’nî cesedimin, dışında, belki onların maddelerinde ve cesedlerinde, onların üzerine Rakîb oldun. Çünkü, Sen onların görmesi oldun ki; o görme rakîb olmayı ya’nî gözetmeyi gerektirir. Böyle olunca insanın kendi nefsini müşâhedesi, Hakk’ın onu müşâhedesidir.
Ve Îsâ (a.s.) ümmetinin maddelerinde olan Hakk’ın müşâhedesini beyân sadedinde “Rakîb” ismini zikretti. Çünkü Îsâ (a.s) “Ve küntü aleyhim şehîden mâ dümtü fîhim” ya’nî “Ben onların arasında bulunduğum sürece, onların üzerine şâhit idim.” (Mâide, 5/117) sözünde, ümmeti üzerine olan gözcülüğü kendi nefsi için beyân etti. Bundan dolayı Hakk’a karşı edeb olarak, bir isimde Hak’la ortak olmamak için, kendi nefsi arasıyla Rabb’i arasını ayırmayı istedi. Tâ ki kul olduğu için Îsâ’nın Îsâ olduğu ve Îsâ’nın Rabb’i olduğu için de Hakk’ın Hak olduğu bilinsin. Şu halde ümmeti üzerine “Şehîd”i kendi nefsi için ve “Rakîb”i de Hak için bildirmekle, nefsiyle Rabb’inin arasını ayırdı.
Ve cenâb-ı Îsâ kendi nefsi hakkında, ümmeti için ikram olarak ve Hakk’a karşı edeb olarak, ümmetini ilk olarak zikredip “aleyhim şehîden mâ dümtü fîhim” dedi. Ya’nî ümmetine dönük olan “aleyhim” “onların üzerine” kelimesindeki ”hüm” “onlar” zamîrini, kendi nefsine bağladığı “şehîden” “şâhit idim” kelimesinin önüne geçirdi. Çünkü “künte enter rakîbe aleyhim” ya’nî “Sen Rakîb oldun onların üzerine” sözünde Hakk’ı ümmetinin önüne geçirmiş idi.
Bundan dolayı bu şekilde öne geçirme işinde Hak’la eşit oluş kalkmış olur. Ve “er rakîbe aleyhim” ya’nî “Rakîb oldun onların üzerine” sözünde ümmetine dönük olan “hüm” “onlar” zamîrini, Hakk’a dönük bulunan “Rakîb” isminden sonra zikretti. Çünkü Rab rubûbiyyet ya’nî Rab olma rütbesi ile önde oluşu hak edicidir.
Daha sonra Îsâ (a.s.) bildirdi ki, “Rakîb” ismi ile isimlendirilmiş olan Hak için, kendine bağladığı isim dahi sâbittir. Ve o isim de “aleyhim şehîden” sözündeki “Şehîd” ismidir. Çünkü “Rakîb” ismi gibi “Şehîd” ismi de ilâhî isimlerden bir isimdir. Bundan dolayı Îsâ (a.s.) bu hakîkati beyân için de:
“ve ente alâ küllî şey’in şehîd” ya’nî “Sen her şey üzerine Şehîd’sin” (Mâide, 5/117)
dedi. Şimdi genel şeyler için olan “küll ya’nî her” kelimesini ve belirsizlerin belirsizi olduğundan dolayı da “şey”‘ kelimesini kullandı ve “Şehîd” ismini de getirdi. Ve bu sözüyle kendinin “şehîd” olmasıyla Hakk’ın “Şehîd” olması arasındaki farkı gösterdi. Çünkü kendinin müşâhedesi, ancak kavminin arasında mevcûd oldukça onların üzerinde olur.
Oysa Hakk’ın müşâhedesi sâdece böyle bir dünyâ yurduna mahsûs değildir. Her şeyin zâhiri ve bâtını üzerine ve her şâhit olunanın sâbit ayn’ıyla ve zâtî isti’dâdı ile gerektirdiği bütün halleri ve sûretleri üzerine ezelen ve ebeden ve ilmen ve “ayn”en Şehîd’dir. Ve “şey”in belirsizlerin belirsizi olmasının ne demek olduğu Lokmân Fassı’nda ayrıntılı olarak îzâh edilecektir.
Şimdi Îsâ (a.s.) “Ve küntü aleyhim şehîden mâ dümtü fîhim” ya’nî “Ben onlar içinde oldukça onların üzerine şâhit idim” dediği esnâda, Hak Teâlâ’nın Îsâ kavmi üzerine Şehîd olduğuna dikkât çekti. Çünkü “ve ente alâ küllî şey’in şehîd” ya’nî “Sen her şey üzerine Şehîd’sin” sözüyle her yurtta, her bir şâhit olunan üzerine olan müşâhedenin Hakk’a âit olduğunu beyân etmiş oldu.
Bundan dolayı “küntü aleyhim şehîden” ya’nî “onların üzerine şâhit idim” sözündeki şâhitlik, Îsâ (a.s) cisminde zâhir olan Hakk’ın şâhitliğidir. Nitekim, şerefle bize ulaşan hadîs-i kudsî ile sâbit oldu ki, Hak kulun lisânı ve işitmesi ve görmesidir.
Ondan sonra îsevî kelimeyi ve muhammedî kelimeyi dedi. Onun îsevî olmasına gelince, çünkü o, Allah Teâlâ’nın kendi kitâbında ondan haber vermesi ile Îsâ (a.s)’ın sözüdür. Ve onun muhammedî olmasına gelince, şimdi o sözün, Muhammed (s.a.v.)’dan çıkmış olmasından dolayıdır. Ondan çıktığı mekânda, bütün bir gecede onu tekrâr ettiği halde, onunla kâim oldu ve tan yeri ağarana kadar, onun dışında birşeye geçmedi. “İn tuazzibhüm fe innehüm ibâduke, ve in tagfir lehüm fe inneke entel azîzül hakîm” (Mâide, 5/118) “Eğer sen onlara azâp edersen, onlar Senin kullarındır ve eğer onları bağışlarsan Sen Azîz ve Hakîmsin.” Ve “hüve ya’nî o” gâib ya’nî hâzırda olmayan zamîri olduğu gibi “hüm ya’nî onlar” da gâib zamîridir. Nitekim gâib zamîri ile “Hümülleziyne keferu” ya’nî “Onlar o kimseler ki kâfirdirler” (Fetih, 48/25) dedi. Şimdi gayb, hâli hâzırda görünenler ile istenilen şeyden onlar için örtüldü. Şimdi gâib zamîri ile “İn tuazzibhüm” ya’nî “onlara azâp edersen” dedi. Oysa o, onların Hak’tan onda oldukları örtülmenin aynıdır. Şimdi Allah Teâlâ onları, onların hâzır oluşlarından önce zikretti, tâ ki hâzır oluncaya kadar, hamur mayalanmış olur. Böyle olunca maya hamuru kendi gibi yaptı. “Fe innehüm ibâduke” ya’nî “Çünkü onlar Senin kullarındır.” Şimdi, onun üzerine oldukları tevhîdden dolayı hitâbı ayırdı. Oysa onlardaki zilletten daha büyük zillet yoktur. Çünkü, onlar için nefislerinde tasarruf yoktur. Bundan dolayı onlar, efendilerinin onlardan dilediği şeyin hükmü üzeredir. Oysa onun için, onlarda ortaklık yoktur. Çünkü, “Senin kulların” dedi. Böyle olunca ayırdı. Ve “azâb” ile kastedilen, onların zelîl olmasıdır. Oysa kul olduklarından dolayı, onlardan daha zelîl yoktur. Şimdi onların zâtları, onların zelîl olmalarını gerektirir. Bundan dolayı Sen onları zelîl etmezsin. Çünkü Sen onları, kul olduklarından dolayı, içinde bulundukları zilletten daha da aşağısı ile zelîl etmezsin (39).
Daha sonra Îsâ (a.s.), hem îsevî kelime ve hem de muhammedî kelime olan şu “İn tuazzibhüm fe innehüm ibâduke, ve in tagfir lehüm fe inneke entel azîzül hakîm” (Mâide, 5/118) “Eğer sen onları azâblandıracak olur isen, onlar Senin kullarındır ve eğer bağışlayacak olur isen, Sen Hakîm olan Azîz’sin” sözünü dedi. Bu sözün îsevî olmasına gelince: Çünkü bu söz, Allah Teâlâ’nın kendi kitâbı olan Kur’ân-ı Azîmü’ş-şânda, cenâb-ı Îsâ’dan çıktığını bize haber verdiği için, Îsâ (a.s)’ın sözüdür.
Ve muhammedî olmasına gelince: O da, bu söz Muhammed (s.a.v.)’den çıkmış bulduğu içindir. Çünkü, bu sözün saâdetli ağızlarından çıktığı mekânda, bütün bir gecede bu sözü tekrâr buyurdukları halde, o söz ile kâim oldu ve tan yeri ağarana kadar bu sözden başka bir şey söylemediler. Bu hal, Vedâ Haccı’nda olmuş idi.
İşte bu söz, cenâb-ı Îsâ’dan ümmeti hakkında çıktığı ve (S.a.v.) Efendimiz’den bütün bir gece tekrâr etmek sûretiyle çıkmış olduğu için, hem îsevî ve hem de muhammedîdir. Ve bu sözdeki “İn tuazzibhüm-onlara azâb edersen”, “fe innehüm-muhakkak onlar”, “lehüm-onları” kelimelerinde olan “Hüm-onlar” gâib zamîridir; “hâ” harfinin (hüm) sonuna eklenen “mîm” harfi (hüm) çoğula işârettir. Nasıl ki “hüve-o” da gâib zamîridir, fakat tekil içindir.
Nitekim, îlâhi kelâmda bunun bir benzeri Hak Teâlâ’nın çoğul gâib zamîri ile “Hümülleziyne keferu” ya’nî “Onlar o kimseler ki kâfirdirler” (Fetih, 48/25) buyurmasıdır. Çünkü kâfirler, kendi izâfî vücûdlarının müşâhedesinde boğulmuş olduklarından Allâh’ı gâib zanneder ve hayâl ederler. Bu müşâhede-leriyle ve bu zan ve hayâlleriyle Hakk’ın huzûrundan gayb olup bütün görünme yerlerinde açığa çıkmış olan Hakk’ı örterler.
İşte Hak Teâlâ da “Hümülleziyne keferu” sözünde onların zannı üzere zâhir olarak “İnkâr eden ve örten onlar” dedi; ve gâibin çoğulundan kinâye olan, “hüm” zamîrini getirdi. Şimdi onların cehâletlerinin sürüklemesiyle Hak hakkında vehmettikleri gayb, âlem sûretlerinden ibâret olan hâli hâzırda görünenler ile âriflerce istenilen şeyden, ya’nî Hakk’ın vücûdundan, onlar için örtüldü. Çünkü Hak, görünme yerleri ile zâhir ve bütün görünme yerlerinde hâzırdır.
Ve Hakk’ı maddeden soyutlanmış olarak görmek mümkün değildir. Nitekim, detayları Muhammed Fass’ında gelecektir. Hâl böyle iken Hakk’ı gaybe tâhsîs edip, O’nu gâybta aramak çok büyük bir cehâlettir. Ve bu hakîkat yukarıda ve “ve ente alâ küllî şey’in şehîd” ya’nî “Sen her şey üzerine Şehîd’sin” kavlinin tefsîr ve îzâhında beyân olundu.
İşte, bu inceliğe dayalı olarak Îsâ (a. s.), gâib zamîri ile “İn tuazzibhüm” ya’nî “onlara azâp edersen” dedi. Oysa “hüm” gâib zamîrinin işâret etttiği gayb, öyle bir örtünün ve perdenin aynı oldu ki, bu zamir ile kastedilen kavim, o örtü içinde Hak’tan örtülü oldular. Ve bu örtü, Îsâ’nın sûretinin ve taayyününün örtüsüdür. Çünkü onlar Îsâ (a.s)’ın dünyâdaki kayıtlı sûreti ile mutlak olan Hakk’tan örtülü oldular. Ve mutlak olan Hakk’ın bütün görünme yerlerinde zâhir ve hâzır olduğunu müşâhede edemediler.
Şimdi Allah Teâlâ onları, Hak’tan gayb hallerinde ve O’nun müşâhedesinden örtülü hâllerinde, Îsâ (a.s) lisânı ile “İn tuazzibhüm” ya’nî “onlara azâp edersen” sözünde veyâhut Kur’ân-ı Kerîm’de “Hümülleziyne keferu” ya’nî “Onlar o kimseler ki kâfirdirler” (Fetih, 48/25) sözünde ölüm olayı ile örtünün kaldırılması sûretiyle, Hak’la oluşacak olan huzûrdan önce zikretti.
Ve gayb hallerinde Hakk’ın onları zikretmesi, onlar için maya oldu; tâ ki bu maya sâyesinde, onlar ölüm ile veyâ kıyâmet gününde diriliş ile örtünün kalkması hâlinde, Hakk’ın huzûrunda durdukları zaman, onların izâfî vücûdlarının hamuru, maya gibi olsun ve bu maya, onların izâfî vücûdlarında hükmetsin. Çünkü, Allâh’ın zikri ekberdir.
Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur: “ve le zikrullâhi ekber” ya’nî “Ve kesinlikle Allah’ın zikri ekberdir” (Ankebût, 29/45). Ve Hakk’ın onları gayb hallerinde zikretmesi, onları kendi hakîkatlerine döndürücü olup zâtî hakîkatler ve isti’dâdlar ise, maya gibidir. Ve vehim sâhiplerinin izâfî vücûdları ise mayasız hamur gibidir.
Bundan dolayı Hakk’ın onları zikretmesi mayasız hamura maya katmak demek olduğundan, onlar ölüm ile ve kıyâmette diriliş ile kendi izâfî vücûdlarının vehmî olduğuna vâkıf olacaklarına ve bu zamandaki yurdun îcâbına göre, kendilerine verilmiş olan vücûdda Hakk’ın zuhûrunu perdesiz müşâhede edeceklerine dayanarak, izâfî vücûdlarının hamuru mayaya dönüşmüş olarak bu hamur, mayanın benzeri olur. Bundan dolayı maya, hamurda hüküm sürerek hamuru kendi gibi etti.
Daha sonra cenâb-ı Îsâ “Fe innehüm ibâduke” ya’nî “Çünkü onlar Senin kullarındır” dedi. Bundan dolayı hitâb kâf’ı (ke-Senin) ile ayırdı ve tahsîs etti. Ve onlar her ne şeye ibâdet ederlerse etsinler, ancak Senin kullarındır. Ve onlar için Senin kulluğundan çıkma ihtimâli yoktur. Çünkü, bütün görünme yerlerinde görünen Sensin ve cenâb-ı Îsâ Senin görünme yerlerinden bir görünme yeridir. Eğer onlar, benim Îsâ görünme yerimde Sen’i sınırlama ile ibâdet ederler ise, bu ibâdetleri yine Sana dönük olur.
Çünkü bütün isimleri toplamış olan bir ayn’sın. Gerçi cehâletleri sebebiyle onların buna vâkıf olmaları ve şuûrları yoktur. Fakat onlar bu zarûri tevhîd üzerinedir. Onların bu cehâletleri Senden ganî olmalarını gerektirmez. Onlar mâdemki Senin kullarındır, onlardaki zilletten daha büyük zillet olamaz. Çünkü, onların vücûdlarının Kayyûm’unun, Senin mutlak vûcûdun oluşu yönüyle, aslâ onların kendi nefislerinde ve vücûdlarında tasarrufu yoktur.
Bundan dolayı efendileri, onlardan ne isterse onlar o şeyin ve o irâdenin hükmüne tâbi’dirler. Ve efendilerinin onların üzerinde olan tasarrufunda, aslâ bir ortak yoktur. Bundan dolayı onlar benim Îsâ görünme yerimde, Sen’i sınırlamak sûretiyle beni ilâh edinip ibâdet etmişler ise, bu hâl, onların hakîkatlerinin ve sâbit ayn’larının gereğindendir.
Çünkü onlar ilâhî ilminde bu şekilde ilâhî bilinenin oldu. Ve senin ilmin bilinene ve irâden de ilme tâbi’dir. Şimdi onların hakîkatleri bu yön ile ilâhî bilinenin olmakla; şehâdet mertebesinde dahi bu sûretle zâhir olmalarını irâde buyurdun. Ve onlar, Senin kulların oldukları ve Sen de onların Efendisi olduğun için, senin ilâhî irâdene muhâlefet edebilirler mi idi? Bundan dolayı onlar zâtî isti’dâdlarına dayanan irâdene tâbi’ oldular. İşte bu inceliğe [dayanarak] cenâb-ı Îsâ “Senin kulların” dedi. Ve “ibâduke” kelimesindeki hitâb kâf’ı ile ayırdı ve tahsîs etti.
Îsâ (a.s.)’ın “İn tuazzibhüm” ya’nî “onlara azâp edersen” sözündeki “azâb”dan kasıt da, kavminin zelîl olmasıdır. Çünkü, azâb hâli içinde bulunanda aslâ “izzet” düşünülemez, o kimse zelîldir ve bir azîz ve kâhredicinin kudret elinde zebûndur. Oysa, Îsâ kavmi kul oluşları yönüyle onlardan daha zelîli yoktur. Çünkü kullukları dolayısıyla hiçbirisinin kendi nefsinde tasarrufa kudreti yoktur. Onlarda tasarruf edici olan Hak’tır.
Ve işin aslında onlar dünyâda Senin irâden ile onlara gelen elemler ve belâlar ile azâplandıkları yönle zillet içindedirler. Ve aynı şekilde, onların sâbit ayn’ları, bu şehâdet mertebesinde cehâlet azâbı içinde zelîl olmalarını gerektirir. Böyle olunca onlar iki kat azâb içindedir. Birisi kul oldukları yönle Senin kudret elinde zebûn olmaları ve diğeri cehâlete dalmış olarak Hakk’ı gâibde aramalarıdır. Bundan dolayı Sen onları, içinde bulundukları bu azâbdan daha aşağı bir azâb ile zelîl etmezsin. Çünkü, dünyâda kahır elinde zebûn oldukları gibi, âhirette de bu hâl içindedirler. Bundan daha aşağı ne azâb olur?
“Ve in tagfir lehüm” (Mâide, 5/118) “Ve eğer sen onlar için örtersen”, ya’nî muhâlefetleri sebebiyle onların hakettikleri azâbın gerçekleşmesinden Sen onları örtersen, ya’nî Sen onlar için örtecek bir şey kılarsan, ki onları bundan örtsün ve onları onda men’ etsin. “Fe inneke entel azîz” ya’nî “Şimdi sen muhakkak Azîz’sin”, ya’nî menî’u’l-hımâ ya’nî himâyendekini koruyansın. Ve Hak Teâlâ bu ismi kullarından verdiği kimseye verdiği vakit, Hak Mu’izz (Azîz kılan) ile ve kendisine bu isim verilen, Azîz ile isimlenmiş olur. Şimdi Müntakım (İntikam Alan) ve Muazzib (Azâb Eden)’in, intikâm ile azâbdan istediği şeyden himâye ile korunmuş olur. Ve yine beyânı kuvvetlendirmek için fasl ve imâd ile getirdi. Ve âyetin devâmının “inneke ente allemül guyûb” (5/116) sözündeki ve “künte enter rakîbe aleyhim” (5/117) sözündeki aynı ifâde tarzı üzere olması için, yine evvelki gibi “inneke entel azîzul hakîm” olarak geldi (40).
Ya’nî Îsâ (a.s.) daha sonra “Ve in tagfir lehüm” (Mâide, 5/118) “Ve eğer sen onlar için örtersen” dedi ki: Senin emrine muhâlefetleri ve tâatine uymamaları sebebiyle hakettikleri azâbın onların üzerine gerçekleşmesinden Sen onları örtersen, demek olur. “Gafr”ın ma’nâsı setr ve örtüdür. Nitekim başı korumak için savaş sırasında başı örten zırhın adına “miğfer” derler. Şu halde “tagfir lehüm” “onları örtmek” demek, Sen onlar için bir setr ve örtü yaparsın ki, bu örtü onları, azâbın gerçekleşmesinden örter. Ve onları bu azâbın gerçekleşmesinden korur ve himâye ve siper ve bekçilik eder
“Fe inneke entel azîz” “Sen muhakkak Azîz’sin” ya’nî menî’u’l-hımâ ya’nî himâyendekini koruyansınsın. “Menî” mâni’ ma’nâsına ve “hımâ” da, himâye olunan şey ma’nâsına gelir. “Menî’ul’l-hımâ” himâyesi altında bulunan şeye başkalarının sataşmasını men’ eden ma’nâsına olur. Bundan dolayı “entel azîz” “Sen Azîz’sin” demek, Senin himâye ettiğin şey üzerine olacak sataşma ve tecâvüzü, zâtî ahadiyyetine mahsûs olan izzet ile men’ edensin demek olur.
Ve bu Azîz ismini Hak Teâlâ kullarından birisine verdiği ve ona bu isim ile tecellî ettiği zaman, bu kulunu “azîz” ettiği için, Hak Teâlâ Mu’izz (Azîz Kılan) ismi ile isimlenmiş olur. Ve kendisine bu şerefli isim verilmiş olan kul da, Hakk’ın indinde “azîz” olduğu için, “Azîz” ismi ile isimlenmiş olur. Ve Azîz ismi ile isimlenmiş olan kul ise Hakk’ın himâyesinde olur ve onun koruması altında bulunur.
Şimdi Müntakım (İntikam Alan) ve Muazzib (Azâb Eden) isimlerinin, intikam ve azâb cinsinden istediği şeyler her ne ise, Azîz ismi ile isimlenmiş olan kul, Hakk’ın himâye ettiği olup Hak, bu isimlerin o kul üzerine sataşmasını men’ eder.Çünkü, Hak gafûriyyet ya’nî örtücülük sıfatı ile bir kulunu örttüğü zaman, Gafûr isminin karşıtı bulunan isimlerin sataşmasını men’ eder.
Ve Îsâ (a.s.) böylece beyânı kuvvetlendirmek için, nahiv âlimlerinden (dil bilimcilerinden) Kûfiyyûn (Küfe dil ekolü) indinde “fasl” ve Basriyyûn (Basra dil ekolü) indinde “imâd” ile ya’nî ikiside belirtili olarak gelen ve mübteda olan “inneke” ile haber olan “el azîzul hakîm”i birbirinden ayırmak için “ente” “Sen” ref zamîrini getirmek sûretiyle “inneke entel azîzul hakîm” ya’nî “Muhakkak Sen, Sen Azîz’sin Hakîm’sin” (Mâide, 5/118) dedi.
Ve bu şekilde Hak Teâlâ hazretlerinin sorusuna karşı verdiği cevapları beyân eden âyet “inneke ente allemül guyûb” (Mâide, 5/116) ve “künte enter rakîbe aleyhim” (Mâide, 5/117) sözlerindeki üslûb ve ifâdeye uygun düşüp aynı tarz üzere oldu. Ve Îsâ (a.s.) bu sözlerde aynı ifâde tarzı ve üslûb üzere “inneke entel azîzul hakîm” dedi.
Cenâb-ı Şeyh (r.a.), bu âyet-i kerîmedeki ba’zı îseviyye sırlarını beyân ettikten sonra ona bağlantılı olan muhammedî sırların ba’zısının da beyânına başlayıp buyururlar ki:
Şimdi Nebî’den istek olarak ve tan yeri ağarana kadar, bütün bir gece, bu mes’elede Rabb’ine ısrarlı idi, ki îcâbet edilmesini talep edişinden dolayı tekrâr ederdi. Şimdi eğer isteğinin başında îcâbet edildiğini işitse idi, tekrâr etmezdi. Şimdi Hak Teâlâ, onun sebebiyle azâbı gerektiren şeyin çeşitlerini, ayrıntılı olarak, ona arz eder idi. Bundan dolayı her bir arzda ve aynda ona “İn tuazzibhüm fe innehüm ibâduke, ve in tagfir lehüm fe inneke entel azîzul hakîm” (Mâide, 5/118) der idi. Şimdi bu arzda, eğer Hakk’ın öne geçirilmesini ve onun ikram tarafını îcâb ettiren şeyi görse idi, onlar için değil, onlar üzerine duâ eder idi. Böyle olunca ona ancak şu şeyi arz etti ki, onun sebebiyle, Allah Teâlâ’ya teslîmden ve onun affına işi bırakmaktan bu âyetin verdiği şeye hak edici oldular (41).
Ya’nî :
“İn tuazzibhüm fe innehüm ibâduke, ve in tagfir lehüm fe inneke entel azîzul hakîm” “Eğer onlara azâp edersen, artık muhakkak ki onlar, Senin kullarındır. Ve eğer onlar için örtersen, o takdîrde muhakkak ki Sen, Sen Azîz’sin Hakîm’sin” (Mâide, 5/118)
sözü, hâtem-i Enbiyâ (s.a.v.) Efendimiz’den istek olarak ve tan yeri ağarana kadar, bütün bir gecede bu isteğinde Rabb’ine ısrarla olmuş idi ki, Hak’tan bu isteğe îcâbeti talep buyurduğu için, bu âyet-i kerîmeyi tekrâr ederdi. Eğer isteğinin başında, Hak’tan îcâbet olduğunu işitse idi, bu âyet-i kerîmeyi böyle bu kadar tekrâr etmez idi.
Şimdi Hak Teâlâ (S.a.v.) Efendimiz’e, ümmeti için azâbı gerektirecek günahların çeşitlerini, ayrıntılarıyla göstermek sûretiyle, ya’nî ümmetinden her bir ferdi ve o ferdin günahlarını, birer birer göstererek arz eder idi. Bundan dolayı (S.a.v.) Efendimiz, her bir gösterişte ve her bir ferdi ve günahlarını gördüğü esnâda, Hak Teâlâ’ya “İn tuazzibhüm fe innehüm ibâduke, ve in tagfir lehüm fe inneke entel azîzul hakîm” (Mâide, 5/118) der idi.
Şimdi (S.a.v.) Efendimiz Hakk’ın bu gösterişinde, Hak hakkında öne geçirilmesi îcâb eden şeyi ve onun ikrâm tarafını îcâb eden şeyi göre idi, ümmetinin lehine değil, bilakis aleyhine duâ eder idi. Ya’nî Hak Teâlâ risâlet-penâh Efendimiz’e ümmetinin aynlarını ve onların günahlârını açtığı zaman, bu arz ettigi ferdler hakkında gösterdiği günahları sebebiyle, kahır ile muâmeleyi irâde ettiğini ve aynı şekilde Müntakım (İntikam Alan) ismiyle onlara tecellî etmek murâdında bulunduğunu gösterseydi, (S.a.v.) Efendimiz, Hakk’ın murâdını öne geçirip ve Hak tarafını tercîh edip, af ve bağışlama talebiyle ümmetinin lehine duâ etmez, belki kahır ve intikâm ile onların aleyhine duâ ederdi.
Çünkü kahır ve intikâm irâdesi, Cenâb-ı Hakk’ın ikrâm ve tercîhini îcâb ettiren şeydir. Çünkü kahır ve intikâm yönünden kulun aslâ hazzı yoktur; ve bu tecellî onun hakkında mülâyim değildir. Ve af ve bağışlama lütuf türlerinden olduğundan, bunlarla olan tecellîde kulun haz ve zevki vardır.
Ve kahır ve intikâm irâdesi ise Hakk’ın zevkidir, onda kulun ortaklığı yoktur. Gerçî kahır ve intikamın arkasında dahi lütuf var ise de bu gizlidir. Nitekim, babası evlâdının kabâhatine gazab edip, darb etmek sûreti ile, ona kahır ile tecellî eder.
Bu tecellîde yalnız babanın zevki vardır ki, çocuğunu dövünce onun gazabı sükûnet kazanır. Oysa bu dayak çocuk için tabi’ki zevk veren bir şey değildir. Fakat onun arkasında çocuğun edeblendirilmesi faydası bulunduğundan, bu tecellîde gizli lütuf vardır.
Böyle olunca Hak Teâlâ hazretleri bu arz edişte, (S.a.v.) Efendimiz’e, ancak şu şeyi arz etti ki, o gösterdiği şey sebebiyle, onun ümmeti, Allah Teâlâ’ya teslîmden ve onun affına işi bırakmaktan bu âyetin verdiği şeye hak edici oldular. Ya’nî bu âyet-i kerîmede azâb ile affın Hakk’a âit olduğu beyân buyrulmakta olduğundan ve Hak Teâlâ’nın arzı esnâsında Efendimiz’e ümmetinin ayrı ayrı ferdleri ve yalnız günahları gösterildiğinden ve günah ise bağışlamayı gerektirdiğinden, bu âyetin verdiği şey, ümmetin hallerinin Hakk’a teslîmi ve Hakk’ın affına bırakılması olur; ve ümmetinin hak etmiş olduğu şey de bunlardan ibâret olur. Beyt:
Bağışlama aynası isyân sûretinedir
Hálk günâh etmese, hálk eder başkasını ilâh.
Ve ulaştı ki muhakkak Hak, duâsında kulunun seslenişine muhabbet ettiğinde, ondan yüz çevirerek değil, onun hakkında muhabbetinden îcâbeti erteler; tâ ki bu, ondan tekrarlansın. Ve işte bunun için, Hakîm ismini getirdi. Ve Hakim, eşyâyı kendi yerlerine koyan kimsedir. Ve sıfatlarıyla hakîkatlerin gerektirdiği ve talep ettiği şeyden onlar ile sapmaz. Şimdi Hakîm, tertîbi Alîm’dir (42).
Ya’nî hadîs-i şerîfte ulaştı ki: Hak Teâlâ hazretleri bir kulunun duâsında seslenişine muhabbet ettiğinde, o kuldan yüz çevirdiği için değil, belki onu sevdiği için, talebenin yerine getirilmesini erteler. Ve bu ertelemesi, o kul talebinde ısrâr etsin ve duâsını tekrâr eylesin diye yapar. Bilinmektedir ki, kulun talebi ve duâsı ya kalben veyâ lisânen olur.
Çünkü lisânın sözü olduğu gibi kalbin de sözü vardır. Allah Teâlâ hazretleri ise, sesli olan yakarışı da, gizli olan yakarışı da işitir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de buyrulur: “Ve in techer bil kavli fe innehu ya’lemus sirre ve ahfâ” ya’nî “Ve sen, sözü açıklasan da (açıklamasan da) muhakkak ki O, gizliyi ve daha gizliyi (en gizliyi) bilir” (Tâhâ, 20/7). Bundan dolayı kulun seslenişine bağlanan ilâhî muhabbet her ikisini de içine alır.
Ve cenâb-ı Mevlânâ Celâleddîn Rûmî (r.a.) Fîhî Mâ Fîh ismindeki yüksek eserlerinde bu ma’nâyı şöylece beyân buyururlar:
“Rivâyet olundu: Hak Teâlâ hazretleri: Ey kulum, duâ ve yakarış hâlinde, senin ihtiyacını sür’atle yerine getirirdim; fakat senin seslenişin ve yakarışın bana hoş gelir. Onun için îcâbette erteleme olur; tâ ki bana hoş gelen seslenişini ve yakarışını tekrâr edesin ve arttırasın. Örneğin iki dilenci bir şahsın kapısına geldiler. Birisi sevimli ve istenilendir.
Ve diğeri ise çok sevimsizdir. Hâne sâhibi kölesine der ki: “O sevimsiz olan dilencinin kapıdan hemen gitmesi için, çabuk ve hiç geciktirmeden bir parça ekmek ver!” Oysa o sevimli olan dilenciye: “Henüz ekmek pişmemiştir; sabret, ekmek pişsin de versinler” diye savsaklar. Ve bu ma’nâyı Mesnevî-i Şerîf’lerinde de aynen böyle beyân buyururlar: Mesnevî:
Tercüme: “Bir muhabbetli dostun huzûruna biri ihtiyâr, diğeri tâze ve hoş yüzlü iki kimse gelipte ekmek talep etseler,o muhabbet edici derhal ekmeği getirip o ihtiyara, “al!” der. Ve ona boyu ve çehresi hoş gelen diğerine, ekmek verir mi, belki erteler. Ona der ki: Biraz rahatça otur; çünkü evde tâze ekmek pişiriyorlar. Ne zamanki ona sıcak ekmeği verir, daha sonra ona, otur ki, tatlı geliyor, der.”
İşte Hak Teâlâ hazretlerinin sevdiği kullarıyla muâmelesi böyle olduğundan, Habîb-i Kibriyâ’sı hakkında dahi aynı muâmelede bulundu. Ve (S.a.v.) Efendimiz duâsında bu sebeble ısrâr edip bu âyet-i kerîmeyi bütün bir gece tekrâr etti. Ve duâda îcâbetin ertelenmesi, ilâhî hikmete dayandığı için, Îsâ (a.s.), “fe inneke entel azîzul hakîm” “muhakkak ki Sen, Sen Azîz’sin Hakîm’sin” (Mâide, 5/118) sözünde “Azîz”den sonra “Hakîm” ismini getirdi. Ve “Hakîm” eşyâyı kendi yerlerine koyan kimseye derler; “zâlim”in zıddıdır.
Çünkü “zulüm” sözlükte bir şeyi kendi yerinin dışına koymak ma’nâsına gelir. Bu ise cehâlet gereğidir. Hak Teâlâ ise cehâletten münezzehdir. Her şeyi yerli yerine koyar; ve her şeyin hakîkati ve sıfatları neyi gerektiriyorsa, ilmî ihâtası ile, onu koyar ve onu geçmez. Bundan dolayı “Hakîm”, tertîbi pek çok bilen zâttır. Ve duânın îcâbetinin ertelenmesi hakkındaki ayrıntılar Şît Fassı‘nda geçmiştir.
Şimdi Resûl (a.s.), bu âyetin tekrârında, Allah’dan çok büyük bir ilim üzerine idi. Bundan dolayı, kim ki bu âyeti ve onun dışındakileri okursa, böyle okusun ve aksi halde ona sessiz kalmak daha iyidir. Şimdi Allah Teâlâ bir kulu herhangi bir iş ile seslenişe muvafık kıldığında, onu ancak onun hakkında, onun îcâbetini ve ihtiyâcının yerine getirilmesini irâde ettiği halde muvafık kıldı. Böyle olunca hiç bir kimse, kendisine muvafık kılınan şeyin içerdiği şeyi uzak görmesin. Ve Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in bu âyet üzere ısrârla tekrârlaması yönü ile bütün hallerinde ısrarla tekrâr etsin; tâ ki îcâbeti kulağı ile yâhut kalb işitmesi ile işite, nasıl isterse; yâhut Allah Teâlâ nasıl işittirirse, eğer isteğe lisân ile karşılık verirse, sana kulağın ile işittirir; ve eğer mâ’nâ ile karşılık verirse, kalb işitmesi ile işittirir (43)
Resulullah (s.a.v.) Efendimiz’in bu âyet-i kerîmeyi tekrârının, üzerine düşerek ve ısrâr üzerine olduğunu ve bunun da isteğin başında îcâbeti işitmemesinden dolayı olduğunu ve diğer taraftan ümmetinin ayn’larının ve günahlarının birer birer Cenâb-ı Hak tarafından kendisine arz edilmesi üzerine, onlar için bağışlanma talep etmesi yüksek maksâdına dayandığını cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) efendimiz yukarıda beyân buyurmuş idi. Bu beyândan anlaşılır ki, (S.a.v.) Efendimiz bu âyet-i kerîmeyi tekrâr ettikçe, kendilerine ilâhî ilimler ve gaybî ma’nâlar tecellî ettiğinden, bu tekrârda Allah Teâlâ tarafından çok büyük bir ilim üzerine idi.
Fakat bağışlanma talebini içinde barındıran her bir tekrâra karşı Hakk’ın îcâbetini işitmemiş idi. Ancak her bir tekrar bir ilmin oluşmasına sebep olur idi. Şu halde, Hak tarafından îcâbetin gecikmesi hikmete dayalı idi. Şu halde bu âyet-i kerîmenin sabâha kadar (S.a.v.) Efendimiz tarafından tekrar tekrar okunması, Risâlet-penâhî (s.a.v)’nin ilminin artmasına sebep oldu.
Bundan dolayı kim ki bu âyet-i kerîmeyi veyâhut Kur’ân âyetlerinden birini okuyacak olursa, risâlet-penâh Efendimizin okudukları gibi okusun. Çünkü âyet-i kerîmenin yüksek ma’nâları hakîkati düşünülerek ve tefekkür ile okunursa, okuyucunun kalbine Hak tarafından gaybî ma’nâlar doğar. Ve bu şekilde bilmediği Kur’ân sırlarına vâkıf olur. Fakat lisân ile Kur’ân okuyup da, fikren dışarısı ile meşgûl olursa, fikrini toparlayıp ve kalbini Hak tarafına yöneltinceye kadar, o kimseye sessiz kalması daha iyi olur.
Kur’ân okuyan, Hakk’ın kelâmının tercümânıdır ve tercüman bir kelâmı aktarırken, elbette onun ma’nâsını tefekkür eder ve etraflıca düşünür. Eğer fikri başka şeylerle meşgûl olursa tercümanlık edemez. Çünkü, ne söylediğini bilmez. Şimdi mahlûkun kelâmını aktarırken hakîkati düşünülüp ve tefekkür lâzım olursa, Hakk’ın kelâmını aktarırken ne kadar çok i’tinâ gerekeceği küçük bir düşünce ile belli olur.
İşte bu hakîkati beyânen Hz. Mevlânâ (r.a.) Fîhi Mâ Fih’de buyururlar ki:
“Rivâyet olundu ki Resûl (a.s.) zamânında sahâbeden her kim bir veyâhut yarım sûre ezberleseydi, onun ezberinde bir sûre vardır diye onu üste çıkarırlar ve parmakla gösterirler idi. Bunun sebebi o idi ki, onlar Kur’ân’ı yerler idi. Bir kimsenin altı veyâ on iki somun ekmek yemesi, elbette çok büyük bir haldir. Ancak ağzına alıp çiğnedikten sonra, çıkarmak şartıyla, bin yük ekmek yemek mümkündür. Nihâyet hadîs-i şerîfte “Çok Kur’ân okuyanlar vardır ki, Kur’ân onlara la’net eder” buyrulmuştur. Şimdi bu, Kur’ân’ın ma’nâsına vâkıf olmayan bir kimse hakkındadır.”
Soru: Kur’ân-ı Kerîm Arapça lisânı üzere inmiştir. Yer yüzünde mevcûd olan İslâm ehlinin hepsi Arap olmadığı gibi, Arapçayı da bilmezler. Şimdi bunlar, ma’nâsını bilmedikleri için Kur’ân okumaktan vazgeçsinler mi?
Cevap: Gerek Şeyh-i Ekber ve gerek Hz. Mevlânâ (r. anhümâ)’nın sözleri, Kur’ân-ı Kerîm’in yüksek ma’nâsını anlamaya rağbet ettirme ve teşvîktir. Yoksa Allâh’ın kelâmının okunmasından men’ etmek değildir. Kur’ân, Allah’ın kelâmı olması i’tibâriyle, bir kimse ma’nâsını bilmeksizin okumuş olsa bile, onun ma’nevî nûrlarından istifâde eder ve sevâb kazanır. Fakat Kur’ân’ı yalnız ölülerin rûhlarına ithâf etmeyi alışkanlık edinip onun yüksek ma’nâlarını öğrenip anlamak merâkında bulunmamak çok büyük ahmaklıktır. Onun için (S.a.v.) Efendimiz “İlim talebi her bir müslüman erkek ve kadın üzerine farzdır.”
Ve aynı şekilde “Çin’de bile olsa ilmi talep ediniz!” buyururlar. Bundan dolayı her bir müslümana Kur’ân’ın yüksek ma’nâlarını, âlimlere mürâcaat ile sorup anlamak görevdir. Özellikle her lisanda yazılmış, az-çok tefsîr kitapları mevcûttur. Lisânımızın şîvesine uygun bir Türkçe ile yazılmamıştır, eski Türkçedir, gibi birtakım boş bahânelerle, onlara mürâcaat etmekten yüz çevirmek ve Kur’ân’ın özet ma’nâlarını olsun anlamaktan mahrûm kalmak revâ değildir. Bir metre kumaş alacağımız zaman, iyisini alabilmek için bilenlere mürâcaat etmekten üşenmediğimiz halde, eninde sonunda döneceğimiz yere ve ebedî hayâtımıza isâbet eden bir mes’eledeki tembellik ve umursamazlığımız îmânın zayıflığından kaynaklanıyor olsa gerektir.
Şimdi Allah Teâlâ bir kulunu işlerden bir iş ile seslenişe muvaffak ettiği vakit, başka bir şey için değil o kulunu, o seslenişe ancak o seslenişin o kul hakkında îcâbetini ve o kulun ihtiyacının yerine getirilmesini murâd ettiği halde, muvaffak etti. Şu halde, kulun lisânından geçerli olan duâ, Hakk’ın îcâbet etmeyi istediği duâ olur; ve Hak onun duâsını kabûl ve ihtiyacını yerine getirmek istediği için o duâyı onun lisânından geçerli kılar.
“Allah Teâlâ bir kulu herhangi bir iş ile söz söylemeye muvafık kıldığında, onu ancak onun hakkında, onun îcâbetini ve ihtiyâcının yerine getirilmesini irâde ettiği halde muvafık kıldı” sözü, iki metin öncede zikr olunan “ancak şu şeyi arz etti ki, onun sebebiyle, Allah Teâlâ’ya teslîmden ve onun affına işi bırakmaktan bu âyetin verdiği şeye hak edici oldular” ibâresine bağlantılıdır.
Çünkü (S.a.v.) Efendimiz’in tekrâr ettiği duâ, Hakk’ın onu seslenişe muvaffak ettiği bir iştir. Ve bu sesleniş her bir ilâhî arz ediş üzerine çıkar idi. Ve âyet-i kerîmeden ibâret olan bu seslenişin verdiği şey de, ümmetin hallerinin Hakk’a teslîmi ve Hakk’ın affına bırakılması idi. Bundan dolayı Hak Teâlâ ümmet-i Muhammed’in affını murâd buyurduğu halde,(S.a.v.)’i bu seslenişe muvaffak eyledi.
Şimdi mâdemki Hak Teâlâ kabûlünü murâd ettiği duâyı kulunun dilinden geçerli kılıyor, şu halde hiç bir kimse, kendisine muvafık kılınan şeyin, ya’nî duânın içermiş olduğu şeyi, ya’nî îcâbeti uzak görmesin; ya’nî îcâbetin gecikmesiyle tasalanmasın. Aslâ ümitsizliğe kapılmayıp Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz’in bu âyet-i kerîme üzere ısrarla tekrârlaması yönü ile bütün hallerinde, Hakk’ın kendisini muvaffak ettiği duâyı tekrâr ile durmadan söylesin ve talebinde ısrâr etsin.
Çünkü hadîs-i şerîfte “Allah duâsında ısrârlı olanları sever” buyrulmuştur. Duâsında o kadar tekrâr ile ısrâr etsin, tâ ki Hakk’ın îcâbetini cismin işitme âleti olan kulağı ile veyâhut kalbin işitme âleti olan işitme hassesi ile işitsin; hangi lisanla istersen o işitme ile duyucu olursun. Yâhut Allah Teâlâ, sana îcâbeti ne şekilde işittirirse o şekilde işitirsin. Eğer lisân isteği ile karşılık verirse, sana kulağın ile işittirir. Ve eğer ma’nâ ile karşılık verirse işitmen ile işittirir.
Hz. Şeyh (r.a.) “karşılık” ta’bîrini kullandı. Çünkü karşılık amelin karşılığıdır. Ve Allah Teâlâ’dan talep ve duâ, amellerden bir tür ameldir. Senin amelin lisân ile olan istekten ibâret olunca, amelinin karşılığı olmak üzere Hak Teâlâ da sana îcâbeti, cismin işitme âleti olan kulağın ile “Lebbeyk-Buyur, ey kulum!” dediğini işittirir.
Ve eğer amelin kalb lisânın ile olan istekten ibâret olursa, yine ameline mukâbil bir karşılık olmak üzere “Lebbeyk-Buyur ey kulum!” dediğini sana kalb işitmen ile işittirir. Ve talep ettiğin şey ezelî isti’dâdına uygun ise ve onun hemen olması takdîr edilmiş ise derhal olur; değil ise takdîr edilen vakte ertelenir. Fakat duâ vaktinde “Lebbeyk-Buyur” sözü aslâ ertelenmez. Söz ile îcâbet ile fiil ile îcâbet hakkındaki ayrıntılar Şît Fassı‘nda geçmiş idi.
“Hâzâ min fazlı Rabbî” “Bu Rabb’imin fazlındandır”.
Bitiş: 2 Mart 1920 Salı gecesi, ezânî sâat 02,50.