Süleymân Fassı- Süleyman a.s’ın Belkıs’a mektubu hakkında

BU FASS SÜLEYMÂN KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN “RAHMÂNİYYE HİKMETİ” BEYÂNINDADIR

Bilinsin ki rahmet, biri zâtî diğeri sıfâtî olmak üzere iki kısımdır. Ve bu iki rahmetten her birisi de, özel oluşu ve genel oluşu i’tibâriyle iki kısma ayrılır ki, bu halde rahmet dört asıl üzerine binâ edilmiş olur.

İlk asıl: Zâtî genel rahmettir. Bu rahmet, ahadiyyet zâtında gizli olan bağıntıların ve işlerin, Hakk’ın kendi zâtında kendi zâtına tecellîsi sûretiyle, ilim mertebesinde sâbitlik bulmalarıdır. Diğer bir ta’bîrle Hakk’ın ahadiyyet zâtında sıkıntı içinde kalmış olan isimlerini rahmânî nefesiyle nefeslendirip onlara ilmî vücûd vermesi sûretiyle bu sıkıntıdan âzâd etmesidir ki, bu rahmet bütün isimler üzerine geneldir.

İkinci asıl: Özel zâtî rahmettir. Bu rahmet, Hakk’ın ba’zı kullarına muhabbetinin eserlerinden olan ezelî inâyettir. Ve bu inâyet için hiçbir sebep ve vesîlenin dahli ve te’sîri yoktur. Örneğin şân sâhibi nebîler (aleyhimü’s-selâm) haklarında öne çıkan ezelî inâyet bu türdür. Çünkü onlardan hiçbir amel ve hizmet gerçekleşmediği halde sâbit ayn’ları ilâhî ilimde nebî olmaklıkları ile sâbitlik bulmuştur.

Üçüncü asıl: Sıfâtî genel rahmettir. Bu rahmet, eşyânın tamâmına kapsam olan zâtî genel rahmetin hükmüdür. Çünkü zâtî genel rahmetin îcâb ettirmesi ilimde sâbitlik bulan sâbit ayn’ların sûretleri, bu ayn’ların hükmünce varlıksal ayn’ların sûretleriyle açığa çıktılar.

Dördüncü asıl: Sıfâtî özel rahmettir. Bu rahmet de, zâtî özel rahmetin hükmü olup ezelî saîdlere mahsûstur. Çünkü, Hakk’ın, ba’zı kullarının sâbit ayn’ları hakkında öne geçen ezelî inâyet hükmünün bu şehâdet âleminde de açığa çıkacağı şüphesizdir.

İşte Süleyman (a.s.)’ın, zâtî genel rahmet ve zâtî özel rahmetin hükümleri olan sıfâtî genel rahmet ve sıfâtî özel rahmet ile mahsus kılınması ve bu mahsus kılınma dolayısıyla âlemde hükmünün ve tasarrufunun genel olması yönünden Süleymân Kelimesi “rahmâniyye hikmeti”ne ilişkin kılındı. Bundan dolayı Hak Teâlâ, Sûleyman (a.s.)’a ulvî ve sûflî âlemi itaâtkâr kıldığından, insanda ve cinde ve vahşilerde ve uçanlarda ve bütün karada ve suda yaşayan hayvanlarda su, hava, toprak ve ateşte hüküm ve tasarrufu gözüktü.

Nitekim, onun bu tasarrufları Kur’ân âyetlerinde beyan buyrulmuştur. Süleyman (a.s.)ın, bu tür tasarruflarından olmak üzere, Yemen Melike’si olan Belkîs’e hitâben yazdığı mektûbu, Hüdhüd kuşuna yükleyerek ulaştırdı. Belkîs, böyle alışılmışın dışında olan bir yol ile mektûbun ulaştığını vezîrlerine haber vererek “innî ulkıye ileyye kitâbun kerîm” ya’nî “Gerçekten bana kerîm bir mektup bırakıldı.” (Neml, 27/29) dedi. Cenâb-ı Şeyh (r.a.) bu âyet-i kerîmenin devâmını tefsîr ederek bu yüksek fassa başlayıp buyururlar ki:

Hakîkatte bu, ya’nî mektûp, Süleyman’dandır ve hakîkatte o, ya’nî onun meâli “bismillâhir rahmânir rahîm” (Neml, 27/30) dir. Şimdî ba’zı insanlar, Süleymân isminin Allah ismi üzerine önde oluşunu aldılar. Oysa böyle değildir. Onlar, bunda Süleyman (a.s.)’ın Rabb’ine olan ma’rifetine yakışmayan şeyden uygun olmayan bir şeyle söylediler (1).

Ya’nî Hüdhüd kuşu, Sûleyman (a.s.)’ın mektûbunu getirdiği zaman, Belkîs vezîrlerine hitâben: “Bana kerîm bir mektûp, ya’nî ikrâmı mutlak olan bir mektûp ulaştırıldı. O mektup Süleyman’dandır. Ve onun meâli de “Bismillâhirrahmanirrahîm”dir. dedi. Âlimlerden bir grup “İnnehu min süleymâne ve innehu bismillâhirrahmânirrahîm” ya’nî “Muhakkak ki o Süleyman’dan.

Ve gerçekten o, Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adı’yla.” (Neml, 27/30) ibâresini mektûbun içeriğine dâhil edip dediler ki: “Süleyman (a.s.) mektûbun baş tarafında ilk olarak kendi ismini ve daha sonra Allah ismini zikr etti. Çünkü zâlim melikler böyle bir mektûp aldıklarında hiddetlenip gurûr ve azametlerinden dolayı mektûbu gönderene hakaret olsun diye, mektûbun baş tarafını yırtarlar idi. Bundan dolayı şâyet Belkîs da mektûbun baş tarafını yırtarsa, hakârete ma’rûz kalan ismin, Allah ismi olmaması için, Sûleyman (a.s.) baş tarafta Allah ismi üzerine kendi ismini öne geçirdi.”

İşte onlar “İnnehu min süleymâne ve innehu bismillâhirrahmânirrahîm” ya’nî “Muhakkak ki o Süleyman’dan. Ve gerçekten o, Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adı’yla.” (Neml, 27/29-30) âyet-i kerîmesinin tefsîrinde bu ma’nâyı aldılar. Oysa hâlin hakîkati onların dedikleri gibi değildir. Belki “yâ eyyühel meleu innî ulkıye ileyye kitâbun kerîm * innehu min süleymâne” ya’nî “Ey insanlar, bana ikrâmı mutlak bir mektûp ulaştı, ki Süleyman’dandır” sözü, mektûbu göstererek huzûrunda olanlara hitâben Belkîs’in sözüdür.

Daha sonra Belkîs, mektûbun meâlini beyân etmeye başlayıp “ve innehu bismillâhirrahmânirrahîm * Ellâ ta’lû aleyye ve’tûnî müslimîn” (Neml, 27/30-31) Ya’nî mektûbun içinde “Bismillâhi’r-rahmâni’r-rahîm’den sonra benim üzerime büyüklük taslamayın. Müslüman olduğunuz halde bana gelin!” denilmiştir, dedi. Bundan dolayı mektûbun baş tarafında Süleyman (a.s.)’ın ismi değil, besmele-i şerîfe yazılı idi. Âlimlerden ba’zıları yukarıda anlatılan bu boş sözlerle Süleyman (a.s.)’ın Rabb’ine olan ma’rifetine yakışmayan şeyi söylemiş oldular. Çünkü ilâhî ma’rifet edeb ve hürmeti gerektirir.

Ve ilâhî hürmet ise, Allah isminin öne geçirilmesi ile olur. Böyle olunca Süleyman (a.s.)’ın, Belkîs baş tarafını yırtar, düşüncesiyle kendi ismini, ilâhi isim üzerine öne geçirmesi, hürmete ve edebe aykırı olur. Oysa şân sâhibi bir nebî bu gibi ma’rifet noksanlığından berîdir.

Ve dedikleri şey nasıl yakışık alır? Oysa Belkîs: “Bana kerîm bir mektûp ulaştırıldı”, ya’nî ona ikrâm olunur, der. Ve ancak onların buna yüklemeleri, Kisrâ’nın Resûlullah (s.a.v.)in mektûbunu yırtmasıdır. Oysa Kisrâ, hepsini okuyup meâline ârîf olmayınca, onu yırtmadı. Şimdi Belkîs dahi muvaffak olduğu şeye muvaffak olmasa idi, böyle yapardı. Bundan dolayı Süleyman (a.s.)’ın isminin Allah ismi üzerine öne geçmesi ve kendi isminin geriye bırakılmaması, sâhibinin hürmeti sebebiyle, mektûbu yırtılmaktan korumak gibi bir şey olmadı (2).

Ya’nî zâhir âlimlerinden ba’zılarının tefsîr ettiği gibi bu âyet-i kerîmeyi tefsîr etmek nasıl yakışık alır? Çünkü bir kimseye birinden mektup gelince, ilk önce merâk ettiği için onu tamâmen okur ve içindekilere vâkıf olur. Daha sonra karârını verip, yapacağı şeyi yapar. Âlimlerin durumu buna yüklemeleri, Resûllah (s.a.v.)’in mektubunun, Kisrâ tarafından yırtılması hâline kıyâs etmek ise de, Kisrâ mektûbun hepsini okuyup içindekilere vâkıf olduktan sonra, onu yırtmış idi.

Oysa Belkîs da mektûbu tamâmen okudu ve ezelî hidâyeti sebebiyle içindekileri kalben kabûl ederek vezîrlerini toplayıp: “Ey devlet erkânı, bana mutlak ikrâm olan bir mektup verildi, ki Süleyman (a.s.)’dandır ve meâli de şundan ibârettir” dedi. Belkîs, bir nebî mu’cîzesi olmak üzere, mektûbun Hüdhüd kuşu ile gönderilmesini görmesi üzerine kalbinde kabûl eseri ortaya çıktı. Nitekim Mesnevî-i Şerif’de buyrulur:

Tercüme: “Nebîlerin mu’cîzeleri îmân etmeyi îcâb ettirmez; ancak cinsiyyet kokusu sıfatları çeker. Mu’cîzeler düşmanın kahrı içindir. Cinsiyyet kokusu ise, gönlü çekmek içindir.”

İşte Süleyman (a.s.) ile Belkîs arasında isimlere görünme yeri oluş yönünden cinsiyyet kokusu var idi. Bundan dolayı mektûbun içeriğini kabûl edip “kerîm mektûp” dedi. Kisrâ’ya gelince onda cinsiyyet kokusu yok idi. Risâletpenâhî (s.a.v)in mektûbu, şekâvetinin ortaya çıkmasına sebep oldu. Mektûbu yırtmak gibi bir edepsizliği işledi. Mesnevî:

Tercüme:”Hak Teâlâ bir kimsenin perdesini yırtmayı murâd edince onun meylini pâk olan nebîlerin ve evliyânın kötülenmesi yönüne götürür.”

Eğer Belkîs, bu var edilmiş vücûdda muvaffak olduğu îmâna, sâbit ayn’ının ilâhî ilimde sâbitliğinde ezelî olarak muvaffak olmasa idi, o da Kisrâ’nın yaptığını yapardı. İşte bu detaylardan anlaşılır ki, zâhir âlimlerinden ba’zılarının zannettikleri şekilde, Süleyman (a.s.) kendi azamet ve meşhûr saltanatı sebebiyle, Belkîs’i hürmet etmeğe mecbûr etmek için, sâdece mektûbu yırtılmaktan koruma olarak, kendi ismini geriye bırakmayıp Allah ismi üzerine öne geçirmiş değildir. Çünkü bu şekil, Süleyman (a.s.)’ın Rabb’ine olan ma’rifetine yakışmaz. Bundan dolayı bu görüş, Süleyman (a.s.)’ı methetmek sûretinde ayıplamak olur.

Süleymân Fassı- “Bahşedilen rahmet” ve “hakedilen rahmet” hakkında

Şimdi Süleyman (a.s.) “bahşedilen rahmet” ile “hakedilen rahmet” olan iki rahmet söyledi ki, onlar “er-Rahmân”, “er-Rahîm”dir. Böyle olunca Hak, Rahmân ile bahşetti ve Rahîm ile hakedişi yerine getirdi. Ve bu hakedişin yerine getirilmesi, bahşetmektendir. Bundan dolayı Rahîm kapsamına dâhil oluş ile Rahmân’a dâhil oldu. Çünkü Hak Sübhânehû rahmeti kendi üzerine yazdı, tâ ki kul için, Hakk’ın kendi kendisi üzerine mecbûri kıldığı bu rahmet, bu kulun yerine getirdiği amellerden Hakk’ın bahsettiği şey sebebiyle, Allah üzerine hak olsun. Kul, bununla bu hakedilen rahmeti kazanmış olur (3)

Ya’nî Süleyman (a.s.) mektûbun baş tarafına ilâhî ismi yazdıktan sonra, bahşedilen rahmete işâret olan “er-Rahmân” ve hakedilen rahmete işâret olan “er-Rahîm” isimlerini zikrederek bu iki rahmeti söyledi.

Bahşedilen rahmet: Bu rahmet ahad olan zâtta bulunan bütün isimleri, Hakk’ın kendi zâtına olan tecellîsi ile ilminde peydâ kılmasıdır. Ve eşyânın hakîkatleri olan ilmî sûretlerin bu şekilde sâbitliği için, onların hiçbir amel ve hizmetleri öne geçmiş değildir. Belki zâtî inâyettir. Ve Rahmân’ın genel varlığın aynı oluşu yönüyle, bu rahmânî rahmet, varlığın hepsine kapsamdır.

Ve hiçbir şey bu rahmetten dışarı değildir ve hattâ Hakk’ın isimlerinin ahadiyyet mertebesinde, O’nun zâtının aynı oluşu yönüyle, Hakk’ın zâtına da kapsamdır. Çünkü onun aynıdır. Ve işte bu rahmet, hiçbir amel karşılığında gerçekleşmediği ve belki zâtın gereği olduğu için, buna “bahşedilen rahmet” denildi. Ve “Rahmân” ismi bu rahmete işâret etti.

Hakedilen rahmet: Bu rahmet, varlık olduktan sonra, isti’dâdın gereği dolayısıyla çıkan amel karşılığında gerçekleşir. Ya’nî bir kimse bu şehâdet âleminde, Allâh’ın Resûl’üne îmân edip ve şerîatine sarılıp sâlih ameller işlerse, Hakk’ın kendi kendisi üzerine mecbûri kıldığı bu özel rahmete nâil olmaya hak kazanır. Bu rahmeti, “ketebe alâ nefsihir rahmete” ya’nî “Kendi üzerine rahmeti yazdı” (En’âm, 6/12) âyet-i kerîmesiyle, Hak kendi nefsine mecbûri kıldığı için “hakedilen rahmet” denildi ve “Rahîm” ismi bu rahmete işâret etti.

Şimdi Hak Teâlâ, ilimde sâbit ayn’larını ta’yin ve varlıksal aynda onları îcad etmek sûretiyle, bütün mevcûtlar üzerine hükmü genel olan “Rahmân” ismi ile lütufta bulundu. Nitekim “ve rahmetî vesiat külle şey’in” (A’raf, 7/156) ya’nî “Benim rahmetim her şeye kapsamdır” buyurur. Çünkü genel rahmet bütün eşyâ için genel vücûddur.

O da “Allâhu nûrus semâvâti vel arz” ya’nî “Allah, göklerin ve yerin nûru’dur” (Nûr, 24/35) âyet-i kerîmesinde beyan buyurduğu nurdur ki, her şeyi o nûr ile yokluk karan-lığından açığa çıkartır. Ve isti’dâdlarının gereği olarak kullarından çıkan takvâlı amellere mükâfât olarak gerçekleşen rahmeti de kendi üzerine mecbûr kılmakla, ba’zı mevcûtlar üzerine hükmü özel olan “Rahîm” ismi ile hakedişi yerine getirdi.

Ve bu “hakedilen rahmet”, “bahşedilen rahmet”tendir. Bundan dolayı “Rahîm” ismi, kapsamına dâhil oluş ile “Rahmân” isminin içine dâhil olur. Çünkü Hak, ahadiyyet zâtında örtülü olan isimlere rahmet ile onları darlıkta olmak tasasından nefeslendirdi. Hepsinin hakîkatleri ilâhi ilimde sâbit oldu. Bütün eşyâya aynı seviyede ulaşan bu rahmet geneldir. Fakat bu sâbit hakîkatler içinde bulunan ba’zıları hakkında ezelî muhabbetinin eseri olmak üzere ilâhiyyeye mahsûs inâyet öne geçti.

Bunlar nebîler ve evliyâ ve bütün mü’minlerin sâbit ayn’larıdır. Bundan dolayı varlık âleminde bu ezelî inâyet dolayısıyla onlardan sâlih ameller ortaya çıktı. Ve bu amelleri karşılığında da Hak onlara, kendi üzerine mecbûr kıldığı rahmet ile tecellî edici oldu. Şu halde “hakedilen rahmet” “bahşedilen rahmet”e dâhil oldu. Çünkü, bunların vücûdu genel rahmet ile açığa çıkmasaydı, özel rahmetin tecellî mahalli bulunmaz idi. Diğer bir ta’bîrle, genel özeli ve mutlak kayıtlıyı kapsamaktadır. Bundan dolayı özelin genelin altına dâhil olması türünden olarak rahîmsel rahmet, rahmânsal rahmetin altına dâhil oldu.

Süleymân Fassı- Zâhir ve Âhir’in kul için; Bâtın ve Evvel’in Hakk için oluşu

Ve kullardan bu mesâbede olan kimse, kendisinden âmel edici olanın kim olduğunu bilir. Ve amel, insandan sekiz a’zâ üzerine tak­sîm edilmiştir. Ve hakîkatte Hak Teâlâ, kendisinin onlardan her bir uzvun “hüviyyet”i olduğunu haber verdi. Böyle olunca on­larda amel eden Hakk’tan başkası olmadı. Oysa sûret, kul içindir. Ve hüviyyet onda, ya’nî onun isminde bulunmaktadır, gayr değildir. Çünkü Hak Teâlâ açığa çıkan ve hálk edilmiş denilen şeyin aynıdır. Ve bu sebeble Zâhir ismi ve Âhir kul için oldu. Ve onun olmayıp sonradan olması ve onun açığa çıkışının O’na bağlı bulunması ve ondan amelin çıkışının da O’na bağlı olması sebebiyle, Bâtın ve Evvel ismi oldu. Bundan dolayı sen hâlk edilmişi gördüğün zaman Evvel’i, Âhir’i, Zâhir’i ve Bâtın’ı görürsün (4).

Ya’nî kullardan bu mesâbede olan, ya’nî sâlih amel işleyerek “hakedilen rahmet”i kazanan kimse, kendi vücûdundan amel edenin kim olduğunu, ya’nî Hak olduğunu bilir. Çünkü onun vücûdu, hüviyyet ve bâtın yönüyle Hakk’ın aynıdır. Ve belki Hakk’ın geçici sıfatları olması i’tibârı ile zâhir yönünden dahi Hakk’ın gayrı değildir.

Ve onun vücûdu, “bahşedilen rahmet”in gereğiyle açığa çıktığından, bu hakedilen rahmet dahi bahşedilen rahmetin içinde bulunmuş olur. Ve kulun işlediği amelleri Hak îcâd eder. Ve amel, insanın sekiz a’zâsı üzerine dağıtılmıştır ki, onlar da: Göz, dil, kulak, el, karın, cinsel organ, ayak ve kalbdir. Ve bu a’zâdan her birisine, durumuna uygun, ilâhî bir teklîf olmuştur ki, kul onlar için belirlenmiş olan vâzîfeden her birini yerine getirmekle, Hakk’ın kendi kendisi üzerine mecbûr kıldığı rahmete hak kazanır. Ve Hak Teâlâ “İşiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum…” hadîs-i kudsîsi ile, bu sekiz a’zâdan her birinin hüviyyeti olduğunu haber verdi. Oysa bu sekiz a’zâyı içine alan sûret, kulun sûretidir.

Ve Hakk’ın hüviyyeti kulda, ya’nî Hakk’ın isminde bulunmaktadır, onun dışında değildir. Çünkü kulun a’zâsının hareket sebebi onun bâtınıdır. Ve kul kendi bâtınında bir fiilin icrâsını önceden kararlaştırmadıkça, o fiilin icrâsına uygun olan uzvu hareket etmez. Ve kulun bâtını, görünme yeri olduğu ilâhi isimlerden bir isimdir ki, onun idâre edicisi ve rûhudur. Onu harekete geçiren ancak o isimdir. Ve isim, isimlendirilenin aynıdır. Ve kulun zâhiri, o taayyün etmiş isimdir. Bundan dolayı Hakk’ın hüviyyeti, yine Hakk’ın taayyün etmiş bir ismi olan kulun zâhir olan vücûdunda bulunmuş olur ki, bu da gayr değildir.

Şu halde kulun görünme yerinde amel eden Hakk’ın gayrı olmuş olmaz. İşte bundan dolayı, Hak Teâlâ, zâhir olan ve hálk edilmiş olarak isimlendirilen şeyin aynıdır. Çünkü hálk edilmişlerin tamâmı, Hakk’ın taayyün etmiş isimlerinden ibârettir. Ve taayyün konusu, latîf oluş ve kesîf oluş gibi, yokluksal bağıntısal işlerdir. İşte bu taayyün ve zâhir oluş ve kesîflik sebebiyle, Hakk’ın Zâhir ve Âhir isimleri, kul için oldu. Çünkü kul, daha önce bu kesîf sûrette mevcûd değildi, sonradan mevcûd oldu.

Bundan dolayı onun için “zâhir” ve “âhir” kavramları lâzım oldu. Ve kulun zâhir oluşunun Hakk’ın vûcûduna bağlı oluşu ve aynı şekilde kuldan amelin gözükmesinin dahi onun hüviyyeti ve bâtını olan Hakk’a bağlı oluşu yönüyle, Hak için de Bâtın ve Evvel isimleri sâbit oldu. Çünkü kulun vücûdu, Hakk’ın vücûdundan başlamıştır. Ve kul zâhir olduğunda, Hak kulun vücûdunda bâtın olmuştur.

Örnek: Bir şeftâlî çekirdeğini diktiğimiz zaman ondan bir ağaç zâhir olur. Çekirdeğe göre bu ağaç zâhir olma ve âhir ya’nî daha sonra olma sıfatlarıyla sıfatlanmış olur. Çünkü daha önce vücûdu yok idi, sonradan çıktı. Bundan dolayı ağacı “zâhir” ve “âhir” isimleriyle isimlendiririz.

Ve aynı şekilde ağacın vücûdu çekirdeğin vücûduna bağlıdır ve ondan başlamıştır. Şu halde çekirdekte evvel olmaklık olduğu için, onu “evvel” ismiyle isimlendiririz. Ve ağaç zâhir olunca çekirdek gâib olup bâtına gider ve onun bâtını olur. Bu halde de çekirdeğe ağacın “bâtını” deriz.

İşte sana Evvel’i, Âhir’i, Zâhir’i ve Bâtın’ı gösteren şey, ancak hálk edilmişlerin vücûdudur. Eğer hálkın vücûdu olmasa idi, bağıntılardan ibâret olan bu isimler görülebilir olmaz idi.

Süleymân Fassı- Mülk üzerinde tasarruf hakkında

Ve Süleyman (a.s.) bu ma’rifetten ya’nî bilgiden yoksun değil idi. Belki bu bilgi ondan sonra bir kimse için şehâdet âleminde, onunla gözükmeye lâyık olmayan mülktendir (5).

Ya’nî bu îzâh edilen ma’rifete ya’nî bilgiye Süleyman (a.s.) vâkıf idi. Ve bu bilgi öyle bir mülktür ki, Süleyman (a.s.)dan sonra, dünyâda bu mülk ile gözükmek, kimseye lâyık değildir. Çünkü o hazret:

“rabbigfir lî veheb lî mülken lâ yenbagî li ehadin min ba’dî” (Sâd, 38/35) ya’nî “Yâ Rabbi beni mağfiret et ve bana mülk ihsân eyle ki, benden sonra bir kimseye lâyık olmasın!”

diye duâ etti. Ve bu talep onun sâbit ayn’ının isti’dâdına uygun idi. Bundan dolayı varlıksal ayn’da bâtın ve zâhir saltanat ile açığa çıktı. Ve ilâhî bilgiden ibâret olan bâtınî saltanatı olmasaydı, zâhirî saltanatı kâmil olmaz idi. Şu halde Süleyman (a.s.)’ın bu ma’rifeti mülk türündendir. Ve ona “mülk” denilmesi doğrudur.

Ve kendisinden sonra hiçbir kimsenin bu mülk ile gözükmeye lâyık olmamasına gelince, sebebi budur ki: Hakk’ın tecellîsi isimleri dolayısıyladır ve isimler bir diğerinden farklı ve muhteliftir. Ve tabi’ki onların isti’dâdlarında da bu ihtilâflar mevcûttur.

Ve Hak iki görünme yerine aynı tecellîyi ve bir görünme yerine de iki aynı tecellîyi etmez. Ya’nî tecellîde tekrâr yoktur. Ve Süleyman (a.s.)’ın sâbit ayn’ının isti’dâdı bu idi; tecellî de ona göre oldu. İşte her bir görünme yeri de cenâb-ı Süleyman (a.s.) gibi, isti’dâd lisânı ile kendisinden sonra kimseye lâyık olmayan bir mülkün ihsânını talep etmektedir.

Şu kadar ki, bu istenen mülk, darlıkta ve bollukta muhteliftir. Ve Süleyman (a.s.)’ın hakîkatinin Allâh indinden genel ve özel rahmetin bütün türlerine mahsûs kılınması dolayısıyla, ona bâtın ve zâhiri bir arada olmak üzere, geniş bir mülk verildi. Ve saltanatla zâhir olup, o geniş mülkte tasarruf etti.

Şimdi ilâhî bütünsel bilgi ile tahakkuk eden olan kâmiller ve kutublar, her ne kadar ilâhî hilâfeti taşıyıcı olup Hakk’ın emri ile, ulvî ve süflî âlemde tasarruf ederler ise de, sûrette olan pâdişahlık makâmında gözükmezler. Bununla berâber ma’nâda her birisi zamânın Süleyman’ıdır. Mesnevî:

Tercüme:

“Ey gönül, o Süleymanlık hükmü kaldırılmış değildir. Senin başında ve sırrında Süleymanlık etmek vardır.”

Şimdi Süleyman (a.s.)’a verilen şey, muhakkak Muhammed (s.a.v.)e verildi. Oysa, onunla zâhir olmadı. Böyle olunca, geceleyin namazını kesmek için gelen İfrît’i, kahretmesi için Allah Teâlâ ona kudret verdi. Bundan dolayı, sabâh olunca Medîne’nin çocukları onunla oynasınlar diye, onu tutup mescidin direklerinden bir direğe bağlamaya niyetlendi. Şimdi Süleyman (a.s.)’ın duâsını hatırladı. Allah Teâlâ, İfrît’i aşağılanmış olarak geri gönderdi. Böyle olunca Resûl (a.s.), üzerinde kudret verilen şeyle zâhir olmadı. Ondan sonra Süleyman (a.s.)’ın “mülken” ya’nî “mülk ver!” sözü, bütün mülkleri kapsayacak genişlikte olmadı. Bundan dolayı biz onun özel bir mülkü istediğini bildik. Ve biz gördük ki, Allah Teâlâ’nın ona verdiği mülkün her bir parçasında, cenâb-ı Süleyman, muhakkak ortak kılındı. Böyle olunca biz bildik ki, Hz. Süleyman ancak mülkün bütün parçalarına özgü kılındı (6).

Ya’nî Süleyman (a.s.)’a verilen bâtın ve zâhir saltanat, muhakkak Muhammed (s.a.v.) Efendimiz’e de verildi. Böyle olduğu halde (S.a.v.) Efendimiz, bu saltanatla gözükmedi ve ubûdiyyet ya’nî kulluk yolunda yürüyüp, efendilik yönüne aslâ iltifât buyurmadı ve “Ben Âdemoğlu’nun efendisiyim, oysa iftihâr etmem” ve “Ben kurutulmuş et yiyen bir kadının oğluyum” dedi. Kendisinde bu saltanat bulunduğu halde onunla gözükmemesinin delîli budur ki: Gece vakti (S.a.v.) Efendimiz’e sûikast için bir İfrît gelmiş idi. “İfrît” cin sınıfının kötü ve saldırgan olanlarına verilen isimdir.

Hak Teâlâ risâlet-penâh Efendimiz’e o İfrît’i kahretmeye kudret verdi. Ve bu kudrete dayanarak nebîlerin iftihârı Efendimiz, sabah olunca pâk Medîne’nin çocuklarının o İfrît ile oynamaları için, onu tutup Mescid’in direklerinden bir direğe bağlamak istedi. Fakat bu esnâda risâlet-penâh Efendimiz, Süleyman (a.s.)’ın “veheb lî mülken lâ yenbagî li ehadin min ba’dî” (Sâd, 38/35) ya’nî “bana mülk ihsân eyle ki, benden sonra bir kimseye lâyık olmasın!” (Sâd, 38/35) duâsını hatırladı.

Ve o İfrît üzerinde tasarruf etmekten vazgeçti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, İfrît’i, hiç bir şey yapamadığı ve aşağılanmış olduğu halde geri gönderdi. Bundan dolayı Resûl (a.s.), kendisine verilen saltanat ve kudret ile zâhir olmadı. Çünkü Hak’tan bunu talep etmedi. Ve Süleyman (a. s.) ise, bunu istediği için bu saltanatla zâhir oldu.

Fakat Süleyman (a.s.)’ın duâsındaki “mülken” sözü, ya’nî “Yâ Rab­bi bana bir mülk ver ki, benden sonra hiçbir kimseye lâyık olmasın” (Sâd, 38/35) demesi, ne kadar mülk varsa hepsini bana ver, demek gibi geniş bir ma’nâyı içine almaz. Biz bundan bildik ki, Süleyman (a.s.) mülklerin hepsini istememiş ve onu talep etmemiş, belki özel bir mülkü istemiştir.

Ve biz gördük ki, Allah Teâlâ’nın ona verdiği mülkün her bir parçasında, tasarruf husûsunda, cenâb-ı Süleyman ortak kılındı. Çünkü Süleyman (a.s.), örneğin bir şahısta tasarruf etmeyi istediğinde, elbette o şahsın da kendi nefsinde tasarrufu vardır. Ve tasarruf ve hüküm sâhibi olan zâhir saltanat sâhipleri için de bu hâl mevcûttur. Nitekim, bir kimse kölesine: “Ayağa kalk!” diye emretse, kalkma fiili kölenindir, efendinin değildir. Eğer köle dik başlı ise kendi nefsindeki kudreti, ayağa kalkmamak tarafına sarfeder.

İşte, cenâb-ı Süleyman tasarruf husûsunda, bir şahsın kendi nefsindeki tasarrufuna ortak olmuş olur. Bundan dolayı o, zamânında mülkte tek başına tasarruf edici değildi. Belki ortaklık ile tasaruf edici idi. Ve onun böyle ortaklık ile tasarrufu, ancak mülkün bütün parçalarında olmuştur. Ve ancak kendisine özgü kılınan bu olmuştur ve bu kendisine özgü kılınan ile gözükmüştür.

Ve biz İfrît hadîsi ile bildik ki, o ancak zâhir oluşa özgü kılındı. Ve muhakkak mülkün bütün parçalarına ve zâhir oluşa özgü kılınır. Ve eğer Resûlullah Efendimiz, İfrît hadîsinde “Allah Teâlâ onun üzerine bana kudret verdi” demese idi, biz, “Onu tutmaya niyet ettiği vakit, Resûl (a.s.), Allah Teâla’nın ona İfrît’i tutmaya kudret vermediğini bilmesi için, ona Süleyman (a.s)’ın duâsını hatırlattı” der idik. Şimdi, Allah Teâlâ İfrît’i aşağılanmış olduğu halde geri gönderdi. Ne zamanki “Allah Teâlâ onun üzerine bana kudret verdi” dedi, bildik ki, muhakkak Allah Teâlâ ona onda tasarruf hibe etti. Daha sonra muhakkak Allah Teâlâ onu hatırlattı. Bundan dolayı Süleyman (a.s.)’ın duâsını zikretti. Şu halde onunla edebe riâyet etti. Böyle olunca biz bundan bildik ki, Süleyman (a.s.)’dan sonra hálk edilmişlerden bir kimse için lâyık olmayan şey, mülkün geneli üzerinde zâhir olmaktır (7).

Ebâ Hüreyre (r.a.)’in (S.a.v.) Efendimiz’den naklettiği hadîs-i şerîfte buyrulur ki: “Dün gece bir İfrît, namazımı kesmek istedi. Allah Teâlâ bana, onu tutmaya kudret verdi. İstedim ki onu tutayım ve Mescid’in direklerinden bir direğe bağlayım; tâ ki Medîne’nin çocukları ve hepiniz ona bakasınız.

Fakat birâderim Süleyman (a.s.)’ın duâsını hatırladım ki “rabbigfir lî veheb lî mülken lâ yenbagî li ehadin min ba’dî” (Sâd, 38/35) ya’nî “Yâ Rabbi beni mağfiret et ve bana mülk ihsân eyle ki, benden sonra bir kimseye lâyık olmasın!” (Sâd, 38/35) demiş idi. Ve o İfrît’i, murâdına zafer ile ulaşmaktan ümîdi kesmiş ve hasret-zede olduğu halde terk ettim.”

İşte bu İfrît hadîsinden bildik ki, Süleyman (a.s.), ancak tasarruf ile zâhir olmaya özgü kılındı. Ve ona özgü olan şey muhakkak mülkün bütün parçalarında tasarrufta ve tasarruf ile zâhir olmadadır. Ve eğer Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz bu İfrît hadîsinde “Allah Teâlâ onu tutmağa bana kudret verdi” kaydını beyan buyurmasaydı, biz der idik ki: Sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz İfrît’i tutmak istediği vakit, Allah Teâlâ kendilerine İfrît’i tutmak kudretini vermediğini bilmesi için, ona Süleyman (a.s.)’ın duâsını hatırlattı. Fakat şimdi bunu diyemeyiz.

Çünkü risâlet-penâh Efendimiz kendisinde İfrît’i tutabilecek kudret olduğunu beyan buyurmuş­lardır. Demek ki Allah Teâlâ Fahr-i âlem Efendimiz’e, İfrît’te tasarruf için kudret verdiği halde, Habîb-i edîb-i Kibriyâ Efendimiz, sâdece Süleyman (a.s.)’a hibe edilmiş olan bu tür tasarrufta ortaklıktan edebe riâyet olarak kaçındılar. Ve edebe riâyetten dolayı, cenâb-ı Süleyman üzerine üstün gelip tasarrufla gözükmediler. Bundan dolayı biz bildik ki, Süleyman (a.s.)’dan sonra hálk edilmişlerden hiçbir kimseye lâyık olmayan şey, mülkün geneli üzerinde tasarruf ile zâhir olması durumudur. Ya’nî Süleyman (a. s.)’dan sonra hiçbir kimsenin mülkün geneli üzerinde tasarruf etmesi lâyık olmaz. Fakat bir özel mülk üzerinde tasarrufu lâyık olur.

Nitekim sınırları belirlenmiş olan memleketler üzerinde hükümrân olan pâdişahlar olduğu gibi, insan fertlerinden her bir ferdin dahi kendi nefsinde ve âile fertleri üzerinde tasarrufları vardır. Ve bu tasarrufların hepsi özel bir mülk üzerinde olan tasarruflardandır ki, Süleyman (a.s.)’dan sonra zâhir olmuş ve kıyâmete kadar da yine öylece zâhir olacaktır.

Süleymân Fassı- Hakedilen rahmetin kayıtlı; bahşedilen rahmetin mutlak oluşu

Ve bizim bu mes’eleden kastımız, Süleyman (a.s.)ın zikrettiği iki isimde olan iki rahmete söz ve dikkât çekmekten başka bir şey değildir ki, onların Arapça lisânı ile tefsîri “er-Rahmân”, “er- Rahîm”dir. Böyle olunca Allah Teâlâ hakedilen rahmeti kayıtladı; ve bahşedilen rahmeti de “ve rahmetî vesiat külle şey’in” ya’nî “ve rahmetim herşeyi kuşattı” (A’râf, 7/156) sözünde, hattâ ilâhî isimlere, ya’nî bağıntıların hâkîkatlerine mutlak kıldı. Bundan dolayı onların üzerine bizim ile bahşetti (8).

Cenâb-ı Şeyh (r.a.)’in bu yüksek sözleri akla gelebilecek bir sorunun cevâbıdır. Örneğin biri çıkıp diyebilir ki: Hz. Süleymân’ın konuştuğu lisân Arapça değil, belki İbrânice idi. Bundan dolayı Belkîs’e yazmış olduğu mektûbun baş tarafına, Arapça lisânı üzere inmiş olan Kur’ân-ı Kerîm’in bir âyeti olan besmele-i şerîfeyi yazması nasıl olabilir?

Hz. Şeyh, buna cevâben buyururlar ki: Belkîs’e gönderilen mektûpta Arapça lisânıyla aynen “er-Rahmân” “er-Rahîm” isimleri yazılı değil idi. Belki İbrânice lisânında bu iki Arapça ismin karşılığı olan isimler yazılmış idi. Ve maksad, Süleyman (a.s.)’ın o iki isimde Hakk’ın iki rahmetini zikretiiğini beyandan ibârettir.

Şimdi, Hak Teâlâ “alâ nefsihir rahmete” ya’nî “Kendi üzerine rahmeti yazdı” (En’âm, 6/12) âyet-i kerîmesiyle kendi nefsi üzerine mecbûrî kıldığı için “vücûb ya’nî hakedilen rahmet” denilen rahmeti, “fe se ektubuhâ lillezîne yettekûne” ya’nî “Böylece onu takvâ sahiplerine yazacağım” (A’râf, 7/156) âyet-i kerîmesinde beyan buyurduğu şekilde, sâlih amel işleyen takvâ ehline mahsûs kılmak sûretiyle kayıtladı ve “ve rahmetî vesiat külle şey’in” ya’nî “ve rahmetim herşeyi kuşattı” (A’râf, 7/156) âyet-i kerîmesinde, onlardan hiçbir hizmet öne geçmiş olmadığı halde, her şeye, hattâ ilâhî isimlere, ya’nî zâtî bağıntıların hakîkatlerine kapsam kıldığı için, “bahşedilen rahmet” denilen rahmeti de mutlak kıldı.

Bilinsin ki, Allah’ın isimleri, kendi bağıntılarının hakîkatleridir. Ve “bağıntılar” da ilâhî isimleri birdiğerinden ayıran şeydir. Çünkü her bir ilâhî İsim iki şeye işâret eder. Bu işâretlerden birisi doğrudan doğruya Zât’a, diğeri zâtın özelliğinedir. Ve “İsim” bu zâtî özellik ile diğer İsim’den ayrılır.

Ve Zât’ın işâretçisi olduğunda, onun ahad oluşu i’tibâriyle o İsim, Zât’ın ve Zât da, o İsm’in aynıdır. Bundan dolayı ahadiyyet mertebesinde mahv ve helâk olmaları i’tibâriyle ahad olan zâtın aynı olan isimler hakkında, “bahşedilen rahmet ile rahmet edilmiştir” demek doğru değildir. Çünkü o mertebede zuhur yoktur ki, rahmet söz konusu olabilsin. “Bahşedilen rahmet ile rahmet edilen” ancak isimlerin yokluksal bağıntıları ve ayırt edici hakîkatleridir.

Bu da ismin ikinci işâretçisidir. İşte bu yokluksal bağıntılar ve ayırt edici hakîkatler, rahmânî nefes ile yokluk sıkıntısından kurtulup her birisinin sûreti, zâtî istî’dâdı gereğince, vücûdda zâhir olur.

Ve “bağıntılar” iki yön üzeredir. Birisi, hayat, ilim, sem’, basar, kudret gibi Hakk’a mensûb olan zâtî bağıntılardır. Bunların i’tibâri taayyünden ibâret olan varlıksal ayn’da tahakkuku, ancak Hakk’ın zâtı iledir. Çünkü bu taayyünler yokluksal işlerdir.

Kendilerinin bağımsız bir varlığı yoktur ki ilim, sem’, basar gibi kendilerinde gözüken bağıntıların, kendilerine mensûp sayılması mümkün olabilsin. Belki onlarda gözüken bu bağıntılar, zâtî bağıntıların bağıntılarıdır. Çünkü âlem sûretleri, sâbit ayn’ların gölgesidir.

Ve sâbit ayn’lar ise, zâtî işler olan isimlerin gölgesidir. Bundan dolayı âlem sûretleri gölgenin gölgesi olur. Böyle olunca “Benim rahmetim her şeyi kuşatmıştır.” (A’râf, 7/156) sözü gereğince ilâhî isimler, ya’nî bağıntıların hakîkatleri de “bahşedilen rahmet” altına girer. Şu halde Hak isimlere bizim ile ihsân eyledi.

Çünkü ilâhî isimler, Hakk’ın zâtında helâkte idi. Onların ilmî sûretleri rahmânî nefes ile, sâbit ayn’larımızın aynalarında belirip birbirinden ayrıldı. Bundan dolayı Hak, bizim izâfî yokluktaki gaybî hakîkatlerimiz ile, isimler üzerine ihsân etti.

Şimdi biz ilâhî isimlere ve rabbânî bağıntılara olan bahşedilen rahmetin netîcesiyiz (9).

Çünkü Hak, yokluk sıkıntısından kurtarmak sûretiyle, isimlere rahmet etti. Sâbit ayn’larımızın aynalarında onların ilmî sûretleri gözüktü. Ve Hakk’ın mutlak vücûdu tenezzül ile, bu sûretlerin gereğine göre, taayyün etmekle varlıksal vücûdlarımız peydâ olarak, bu vücûdlarda, o isimlerin eserleri ve hükümleri ortaya çıktı. Bundan dolayı biz ilâhî isimler ve rabbânî bağıntılar olan bahşedilen rahmetin netîcesi olduk.

Süleymân Fassı- İlâhî sıfatların bir diğerinden üstünlüğü hakkında

Ondan sonra Hak Teâlâ, rahmetini bizim için, bizim açığa çıkışımız sebebiyle, kendi kendisi üzerine mecbûri kıldı. Ve bize de, hakîkatte, kendisinin bizim hüviyyetimiz olduğunu bildirdi. Tâ ki biz, muhakkak rahmeti kendi kendisi üzerine ancak kendi kendinden dolayı mecbûri kıldığını bilelim. Şimdi rahmet, Hak’tan hâriç olmadı. Bundan dolayı kimin üzerine bahşetti? Oysa vücûdda ondan başka bir şey yoktur. Ancak şu kadar vardır ki, hálkın ilimlerde farklılıkları gözüktüğü için, ayrıntılı bir anlatım lisânı gereklidir. Hattâ ayn’ın ahad ya’nî tek oluşuyla ile berâber, bu bundan daha bilgilidir, denilir. Ve onun ma’nâsı, ilim bağlantısından, irâde bağlantısının noksan oluşu ma’nâsıdır. Şimdi bu üstünlükler ilâhî sıfatlarda olmaktadır ve irâde bağlantısının kudret bağlantısı üzerine, tamlığı ve üstünlüğü ve fazlalığı ma’nâsıdır (10).

Ya’nî Hak Teâlâ isimlerin sûretlerini bizim sâbit ayn’larımızın aynalarında peydâ etmek ve hârici vücûdlarımızda onların eserlerini ve hükümlerini açığa çıkarmak sûretiyle, o isimlere “bahşedilen rahmânî rahmet” ile rahmet ettikten sonra, bizim bize zâhir oluşumuz sebebiyle kendi kendisi üzerine “hakedilen rahîmsel rahmet”i mecbûri kıldı.

Bundan dolayı her şey, bahşedilen rahmet ile rahmet edilmiş ise de, hakedilen rahmet ile rahmet edilmiş değildir. Çünkü herkesin kendi hakîkati, kendisine zahir olmaz. Ve herkes kendi hakîkatîni ârif değildir. Ve nefse ârif olmak ise, takvânın netîcesi ve hakîkatidir. Bundan dolayı “hakedilen rahmet” ile rahmet edilen takvâ ehlidir. Ve bu rahmet ancak onlara mahsûstur.

Fakat zannetme ki Hak, bu rahmeti kendi kendisinin dışında bir şeye tahsîs etti. Çünkü kendisi bizim “hüviyyet”imiz olduğunu “İşiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum…” hadîs-i kudsîsinde bize bildirdi. Ve Hakk’ın bize bunu bildirmesi, şu­nun içindir ki, Hakk’ın rahmetini ancak kendi nefsinden dolayı, kendi nefsi üzerine mecbûri kıldığını biz bilelim.

Çünkü onun nefsi, bizim “hüviyyet”imizdir. Ve onun vücûdu, hakîkî vücûd ve bizim vücûdumuz ise, onun vücûduna bağlı olan bir i’tibârî vücûddur. Bundan dolayı o, bizim bâtınımızdır. Ve onun nefsi, bizim bâtınımızın ve hüviyyetimizin aynıdır. Böyle olunca rahmet, Hakk’ın vücûdundan hâriç olmadı. Şu halde, rahmet eden Hak olduğu gibi, rahmet edilen de Hak’tır. Ve mâdemki “râhim” ve “rahmet edilen” Hak’tır; bundan dolayı Hakk’ın bahşetmesi ve ihsânı kimin üzerine olur?

Oysa vücûdda ondan başka bir şey yoktur. Ve bu gördüğümüz çokluk taayyünleri, O’nun mutlak vücûdunun taayyününden ve kayıtlanmasından başka bir şey değildir. Gerçi bu, böyledir. Fakat “hálk” dediğimiz izâfî vücûdlara baktığımız zaman, onların ilimlerde birdiğerinden farklı olduğunu görüyoruz.

İşte bu farklılık gözüktüğü için, ayrıntılı bir anlatım lisânın hükmü vardır. Ve bu ayrıntılı anlatım lisânın hükmü gereğince, Hakk’ın ayn’ının ahad ya’nî tek oluşu ve bütün bağıntısal çoklukların o ahad ya’nî tek olan ayn’da görünmemesi ile berâber, bu bundan daha bilgilidir, denilir. Eğer ayrıntılı anlatım lisânının hükmü olmasa böyle denilmez idi.

Çünkü ahadiyyet ayn’ından başka vücûdda bir şey yoktur ki, bu ve şu diye gösterilebilsin. Ve eğer zâtî bağıntıların bağıntıları olan “hálk” dediğimiz şey olmasa ayrıntılı anlatım lisânının hükmü bir hareket sahası bulmaz idi.

Ve bu birbirinden üstün oluş yönüyledir, ya’nî sıfatların birbirinden üstün oluşu yönüyledir. Ve “aralarında üstünlük oluş”un ma’nâsı, Hakk’ın irâdesinin bir şeye bağlantısının, ilminin bağlantısından noksan olması ma’nâsınadır. Çünkü, bütün eşyâ her zaman Hakk’ın bilinenidir. Fakat bütün eşyâya, her zaman Hakk’ın irâdesi bağlanmaz.

Ya’nî Hakk’ın bildiği şeye, irâdesi bağlanmaz. Bundan dolayı ilmin bilinenlere bağlantısı, irâdenin bilinenlere bağlantısından daha geneldir. Birisi tam, diğeri noksandır. Nitekim âyet-i kerîmede buyrulur: “ve ennallâhe kad ehâta bi küllî şey’in ilmâ” ya’nî “ve Allah her şeyi ilmi ile ihâta edicidir” (Talâk, 65/12) Şu halde ilim her zamanda her şeye bağlantılıdır. Fakat “İnnemâ kavlünâ li şey’in izâ erednâhu en nekûle lehü kün fe yekûn” ya’nî “Bir şeyin (olmasını) istediğimiz zaman Bizim sözümüz, ona sadece: “Ol!” dememizdir. O, hemen olur” (Nahl, 16/40) âyet-i kerîmesi gereğince Hakk’ın bir şeye olan irâdesinin bağlanması vakitlerden bir vakitte gerçekleşir.

Ve ilim ile irâde ilâhî sıfatlardan olup aralarında tamlık ve noksanlık gözükmekle üstün oluş sâbit olmuş olur. Ve ilâhî sıfatlar arasında bu şekilde üstünlük sâbit olunca, onların görünme yerleri olan hálk edilmiş ayn’larda da bu üstünlüğün eseri ortaya çıkar. Ve aynı şekilde üstün oluşun ma’nâsı Hakk’ın irâdesinin bağlanmasının, kudretinin bağlanması üzerine tamlığı ve üstünlüğü ve fazlalığı ma’nâsıdır. Çünkü ilk olarak bir şeye irâde bağlanmayınca, ona kudret bağlanmaz. Bundan dolayı ilim, irâde üzerine ve irâde de kudret üzerine hâkimdir. İşte görülüyor ki, sıfatlar arasında üstünlük mevcûttur.

Ve aynı şekilde ilâhî sıfatlardan sem’ ve basar ve bütün ilâhî isimler ba’zısı ba’zısı üzerine üstün oluşta dereceler üzerinedir. Ayn’ın ahad ya’nî tek oluşu ile berâber “Bu, bundan daha bilgilidir” denildiğinde, hálk edilmişlerde gözüken üstünlük dahi böyledir. Ve nitekim, her bir ilâhî ismi ele aldığın vakit, onu bütün isimler ile isimlendirirsin ve onu onlar ile vasfedersin. Hálk edilmişlerden ortaya çıkan şey de böyledir. Onda her şeyin yeterliliği vardır ki, o şey, onunla kendisinden daha üstün olunan kılındı. Şimdi âlemden her bir parça âlemin bir araya getirilmişidir. Ya’nî o parça bütün âlemin farklı farklı olan hakîkatlerini ihtivâ eder (11).

Ya’nî ilâhî sıfatlarda bir birinden üstün olmaklık sâbit olunca, onlardan çıkan olan ilâhî isimler arasında da fark ve üstünlük sâbit olur. Ve ilâhî isimler arasında üstünlük sâbit olunca da, bu isimlerin eserlerinin zuhur yeri olan hálk edilmişler arasında da üstünlük zâhir olur. Ve bu varlıksal ayn’lar bağımsız bir vücûd sâhibi olmayıp, Hakk’ın ahadiyyet ya’nî teklik ayn’ı ile kâim olmakla berâber, sâdece bu bağıntısal üstünlükten dolayı, “Bu bundan daha bilgilidir” denilir.

Ve böyle denilmekle hálk edilmişler arasındaki üstünlük ortaya çıkar. Bununla berâber, bu muhtelif bağıntılar, ahadiyyet ya’nî teklik ayn’ında birliktedir. Nitekim sen bir ilâhî ismi alıp öne çıkarsan, ya’nî isimlendirilen mevzi’ine koysan, o ismi bütün ilâhî isimler ile isimlendirirsin ve onu bütün isimler ile vasfedersin. Çünkü ahadiyyet ya’nî teklik mertebesinde bütün sıfatlar ve isimler Hakk’ın zâtının aynıdır. Bu i’tibâr ile hangi bir ismi almış olursan ol bütün isimleri almış olursun

Örnek: Bir şahsın bir çok sıfatları ve isimleri vardır. Bunların hepsi onun ahadiyyet ya’nî tek oluşu ayn’ında toplu haldedir. Örneğin “ressâm” ismini alsak, isimlerinin hepsini almış oluruz. Çünkü ressam dediğimiz zaman, bu isim ile isimlendirilen şahsın diri, bilici, işitici, görücü, dileyici, gücü yetici, söyleyici, îcâd edici, san’atkâr, akıllı, hakîm, tasvîr edici ve bunlar gibi… olduğunu da söylemiş oluruz. Ve bu sıfatlar ve isimler, o şahsın zâtının aynıdır, gayrı değildir.

İşte her bir isim nasıl ki bütün isimleri toplamış ise, o isimlerin görünme yerleri olan hálk edilmişlerde gözüken şey de böyledir. Onda her şeyin yeterliliği vardır ki o şey, o yeterlilikle kendisinden daha üstün olunan kılındı. Ya’nî kendisinden daha üstün olunan her şey indinde, onun üzerine daha üstün olan her şeyin yeterliliği vardır. Bundan dolayı âlemden her bir parça, âlemin bir araya getirilmişidir.Ya’nî o parça bü­tün âlemin farklı farklı hakîkatlerini ihtivâ eder.

Bilesin ki âlem, toplanmışlığı yönünden ayna gibidir ki, Hak isimlerinin bütün yönleriyle onda ayrıntılı olarak görünür. Ve bu âlemden her bir zerre dahi bir aynadır ki, Hâk o isimlerinin yönlerinden birisiyle onda yansıyıcı olmuştur. Çünkü her bir zerre ilâhî isimlerden bir ismin sûretidir ki, o ismin cemâli onda zâhir olmuştur. Cüz’i isimlerden her bir ismin küllî oluşu ile ya’nî bütünselliği ile bütün isimler ile vasıflanmış olduğu yukarıda örnek ile îzâh edildi.

Şimdi bütün isimler ahadiyyet zâ’tında birlikte olup birdîğerinden sıfatlarının ve bağıntılarının özellikleri ile ayrılmışlardır. Ve sıfatlar ile bağıntılar mutlaka potansiyel olarak zâtın lâzımıdır ve aslâ zâttan ayrı olmazlar. Bundan dolayı her şeyde, her şey vardır. Örneğin: Bir hardal tânesinde, hakîkatte bütün mevcûtlar vardır. Fakat onun taayyünü bütün hepsinin zuhûra mâni’dir. Ve buna “tecellîyât sırrı” derler ki, ârif, her şeyde bütün eşyâyı görür. Nitekim Mahmûd-i Şebüsterî hazretleri buyurur:

Tercüme: “Cihânı baştan başa bir ayna ve her bir zerrede yüz güneşi parlayıcı bil!”

Ve bizim “Zeyd, ilimde Amr’dan aşağıdır” sözümüz, Hakk’ın hüviyyetinin, Zeyd ve Amr’ın aynı olmasına ve hüviyyetin Amr’da, Zeyd’de olandan daha mükemmel ve daha bilgili olmasına engel olmaz. Ve ilâhî isimler arasında üstünlük farkları olduğu gibi, taayyünler arasında da üstünlük farkları olur. Ve oysa Hakk’ın gayrı değildir. Şimdi Hak Teâlâ âlim oluşu yönüyle bağlantıda, Mürid ve Kâdir oluşu yönünden daha geneldir. Oysa o, O’dur; onun gayrı değildir (12).

Ya’nî Zeyd ile Amr’ın “hüviyyet”leri Hak’tır. Ve onların hüviyyetleri olan Hak, Zeyd ve Amr’ın aynıdır. Oysa biz “Zeyd ilimde Amr’dan aşağıdır” demiş olsak, Amr’da açığa çıkan Hakk’ın hüviyyetinin, Zeyd’de açığa çıkan Hakk’ın hüviyyetinden, daha mükemmel olduğunu söylemiş oluruz. Bununla berâber bu söz her ikisinin “hüviyyet”inin de Hak olmasına engel olmaz.

Mâdemki ilâhî isimler arasında daha üstün olan ve kendisinden daha üstün olunan vardır, onların görünme yerleri olan hálk edilmiş taayyünler arasında da elbette bu daha üstün olanın ve kendisinden daha üstün olunanın mevcût olması lâzımdır.

Ve isimler Hakk’ın gayrı değildir. Nitekim Hakk’ın Âlim ve Mürîd ve Kâdir isimleri arasında birbirinden üstün oluş vardır. Ve Hakk’ın bir şeye ilminin bağlanması, irâde ve kudretinin bağlanmasından daha geneldir. Çünkü Hakk’ın indinde her ma’lûm olan ya’nî bilinen şeye, her zamanda Hakk’ın irâdesi ve kudretinin bağlanması lâzım gelmez.

Ya’nî Hak bir şeyi her zaman bilir; fakat onun her zamanda o şeye olan ilmi, her vakit o şeyin gerçekleşmesine irâdesinin ve kudretinin bağlanmasını gerektirmez. Bundan dolayı Alîm isminin, Mürîd ve Kâdir isimlerine üstünlüğü tahakkuk etmiş olur. Oysa Âlim ve Mürîd ve Kâdir olan Hak’tır. Ve bu isimler isimlendirilen olan Hakk’ın gayrı değildir.

Süleymân Fassı- Bütün eşyâda hayat oluşu hakkında

Şimdi ey dostum, Hakk’ı orada câhil olarak burada bilici olma; ve orada kaldırıp burada isbât etme! Meğer ki sen, Hakk’ın kendi hakkında kaldırma ve isbât etme için dediğindeki geniş kapsamlı âyet gibi, O’nu, O’nun kendi nefsini isbât ettiği, şekilde isbât edesin. Ve O’nu, O’nun kendi nefsini kaldırdığı şekilde ondan kaldırasın. “Leyse ke mislihî şey’un” ya’nî “O’nun benzeri bir şey yoktur” ile kaldırdı; “ve hüves semîul basîr” ya’nî “ve O İşiten ve Gören’dir” (Şûrâ, 42/11) ile bir sıfat ile isbât etti ki, canlılardan her işiteni ve göreni kapsamaktadır. Ancak şu kadar vardır ki, dünyâda ba’zı insanların idrâkinden bâtın oldu. Âhirette insanların hepsine zâhir olur. Çünkü âhiret hayat yurdudur ve dünyâ dahi böyledir. Ancak âlemin hakîkatlerinden idrâk ettikleri şey sebebiyle, Allah’ın kulları arasında özelliklerinin ve üstünlük farklarının ortaya çıkması için, onun hayâtı ba’zı kullardan örtülüdür. Bundan dolayı Hak Teâlâ hükümde, idrâki daha geniş olan kimsede, kendisi için bu genişlik oluşmayan kimseden daha zâhir olur. Şimdi sen, “Hakîkatte hálk edilmişler Hakk’ın hüviyyetidir, diyen kimsenin sözü doğru değildir” diyerek üstünlük farkları ile perdeli olma! Ben sana ilâhi isimlerde üstünlük farklarını gösterdikten sonra, ki sen şüphe etmezsin ki, ilâhî isimler Hak’tır ve onlar ile isimlendirilerek işâret edilen, Allah’dan gayrı değildir (13).

Ya’nî ey dostum, Hakk’ı bir görünme yerinde bilip, bir görünme yerinde câhil olma ve Hak burada zâhirdir ve burada değildir, deme! Belki bütün görünme yerlerinde isbât et! Ve aynı şekilde bir görünme yerinde kaldırıp, diğer bir görünme yerinde isbât etme! Bil ki Hak, her bir görünme yerinin kabiliyyeti dolayısıyla onda zâhir ve sâbittir.

Eğer diyecek olursan ki, Hakk’ı görünme yerlerinde kaldırmak ve isbât etmek câiz değil midir? Evet, câizdir; fakat bu kaldırma ve isbât, Hakk’ın kendi nefsini kaldırma ve isbât için buyurduğu “leyse ke mislihî şey’un ve hüves semîul basîr” ya’nî “O’nun benzeri bir şey yoktur; ve O İşiten ve Gören’dir” (Şûra, 42/11) âyet-i kerîmesindeki kaldırma ve isbât gibi olmalıdır. Çünkü bu âyet-i- kerîme “tenzîh” ve “teşbîh” arasını toplamıştır ki, bu bahsin detayları Nûh Fassı’nda geçmiştir. “leyse ke mislihî şey’un” ya’nî “O’nun benzeri bir şey yoktur sözüyle Hakk’ın benzeri kaldırılır. “Ve hüves semîul basîr” ya’nî “ve O İşiten ve Gören’dir” sözüyle de Hak, işitmeklik ve görmeklik ile vasfedilir.

Bu sıfatlar ise, işiten ve gören her canlı hakkında geneldir. Ve vücûdda hayattan başka yoktur. Çünkü bu gördüğümüz çokluk taayyünleri, Hakk’ın mutlak vücûdunun, isimleri dolayısıyla taayyününden başka bir şey değildir. Ve onların vücûdu, Hakk’ın hakîkî vücûduna bağlı olmuş birer i’tibârî vücûddur. Bundan dolayı “hálk edilmişler” dediğimiz bu âlem sûretlerinin bâtını ve “hüviyyet”i Hak’tır. Ve onların hüviyyeti Hak olunca, Hakk’ın hayât, ilim, sem’, basar, irâde ve kudret gibi küllî ve cüz’i sıfatları onlarda mevcût olur. Fakat mahlûklardan ba’zılarının taayyünü bu sıfatların açığa çıkmasına mâni’ olduğundan algılanmaz.

İşte bu hakîkatten gâfil olan perde ehli mevcût eşyânın ba’zısında “hayat” vardır, ba’zısında da yoktur zannederler. Oysa vücûdda “hayât” sâhibi olmayan bir şey yoktur. Fakat onların hayâtı, bu dünyâda ba’zı insanların idrâkinden bâtın oldu ve gizli kaldı. Bu hakîkat âhirette herkese istisnâsız âşikâr olur.

Çünkü “ve inned dârel âhirete le hiyel hayevânu, lev kânû ya’lemûn” ya’nî “Muhakkak ki âhiret yurdu, elbette o gerçek hayattır. Keşke bilselerdi” (Ankebût, 29/64) âyet-i kerîmesinde beyan buyrulduğu üzere âhiret, hayât yurdudur. Fakat sen zannetme ki, dünyâ hayât yurdu değildir. Dünyâ da böyledir. Şu kadar var ki, âlemin hakîkatlerine vâkıf oldukları kadar, Allah’ın kulları arasında özellik ve üstünlük farklarının ortaya çıkması için, her şeyin hayâtı bulunduğu ba’zı kullardan gizli kalmıştır.

Onun için bu hakîkati Allah’ın kullarından ba’zıları bilir, ba’zıları bilmez, inkâr eder. Bundan dolayı idrâkinin ihâtası daha çok olan kimsede Hak Teâlâ hükümde, idrâkinde bu ihâta genişliği oluşmayan kimseden daha fazla zâhir olur. Nitekim hazreti Ali (kerremallâhü vecheh) efendimiz buyururlar ki: “Biz Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz ile seferde idik. Gördüğümüz hiçbir taş ve ağaç yok idi ki, Resûlullah (s.a.v) Efendimiz’e selâm vermesin.” Şimdi, bunu işiten felsefeciler, böyle şey olmaz, diye inkâr ederler.

Çünkü onlar eşyânın hakîkatlerinden gâfildir. “Ya’lemûne zâhiren minel hayâtid dünyâ” (Rûm, 30/7) ya’nî “Onlar dünyâ hayâtından zâhir olanı bilirler”; zâhir olmayanı ve algılanamayanı bilmezler.

Cenâb-ı Şeyh (r.a.) buyururlar ki: İşte ben sana üstünlük farklarını îzâh ettim ve bu îzâhlar üzerine ilâhî isimlerin Hak olduğuna ve ilâhi isimler ile isimlendirilerek işâret edilenin, Allah’ın gayrısı olmadığına artık senin şüphen kalmadı. Bundan dolayı “Hálk edilmişler Hakk’ın hüviyyetidir, diyen kimse doğru söylemez” diyerek Zeyd ile Amr arasındaki üstünlük farkını görüp perdelenme ve bu görünen üstünlük farklarına dayanarak onların hüviyyetlerini başka başka zannetme!

Çünkü onların bâtınları ve hâs Rabb’leri ilâhî isimlerdir. İlâhî isimler ise Hak’tır ve bu isimlerin işâret ettiği isimlendirilen Allâh’ın gayrı değildir. Ve onların hepsinin işâret ettiği bir olan vücûd Allah’dır.

Süleymân Fassı- Önde olmayı hakedeni geride bırakmak hakîkatlere terstir.

Ondan sonra Süleyman (a.s.), zannettikleri gibi, nasıl kendi ismini Allah ismi üzerine öne geçirir? Oysa o, ya’nî Süleyman, rahmetin îcâd ettiği şahıslar bütününden bir parçadır. Bundan dolayı rahmet edilenin dayanağının geçerli olması için “er-Rahman er-Rahim” isimlerinin öne geçmesi lazımdır. Geride kalmayı hak edeni öne geçirmek ve hakettiği yerde, önde olmayı hak edeni geriye bırakmak, işte bu hakîkatlere terstir (14).

Ya’nî Süleyman (a.s), rahmânî rahmet ile ve hem de rahîmî rahmet ile kendisine rahmet edilen olduğu halde, zâhir âlimlerinden ba’zılarının zannettikleri gibi, nasıl olur da kendi ismini Allah ismi üzerine öne geçirir? Hiç îcâd edilen şey, îcâd edenin önüne geçer mi? Elbette geçmez.

Bundan dolayı kendisine rahmet edilmiş olan Süleyman (a.s)ın îcâd edici olan Rahîm’e dayanağının geçerli olması için, Belkîs’e gönderdiği mektupta “er-Rahmân er-Rahîm” isimlerinin, kendi isminin önüne geçmesi lâzımdır. Geri bırakılmaya lâyık olan şeyi öne geçirmek; hakettiği yerde, öne geçirilmeye lâyık olan şeyi de geriye bırakmak, hakîkatleri tersine çevirmek olduğundan doğru değildir. Onun için zâhir âlimlerinin beyan ettikleri görüşler akla yatkın değildir. Çünkü Allah isminin hak ettiği yer mektûbun başıdır.

Ve mektûbu kendisine getiren kimseden bahsetmemesi, Belkîs’ın hikmetinden ve onun ilminin yüksekliğindendir. Ve bunu ancak çevresindekilere öğretmek için yaptı ki, kesinlikle kendisinin, onların yolunu bilmedikleri işlere ulaşmışlığı vardır. Bu da mülkte ilâhi tedbirdendir. Çünkü melike ulaşan haberlerin nasıl ulaştığı bilinemediği zaman devlet ehli, yaptıkları işlerinde kendi nefisleri üzere korkarlar. Bundan dolayı onlar ancak buyurulan şekilde işlerini yaparlar ki o iş, sultanlarına onlardan ulaştığı zaman, bu yaptıkları işin sıkıntısından emîn olurlar. Şimdi meliklerine kimin aracılığıyla haberlerin ulaştığı eğer onlara belli olursa, mülkte diledikleri gibi hareket edip, bunun da meliklerine ulaşmaması için, ona bir iş işlerler ve büyük rüşvetler verirlerdi (15).

Ya’nî Belkîs Hüdhüd vâsıtasıyla mektûbu aldığı zaman vezirlerine mektûbun hangi vâsıta ile ulaştı-ğını haber vermeyip “Bana kerîm bir mektûp ulaştırıldı” demekle yetindi ve mektûbu ulaştıran vâsıta hakkında bilgi vermedi, meçhûl olarak bıraktı. Bu da Belkîs’in hükmetme hikmetine vâkıf oluşundan ve ilim ve bilgideki mertebesinin yüksekliğindendir.

Ve Belkîs bunu kendisinin bir takım işlere vâkıf olduğunu, fakat onların bu işlerin yolunu bilmediklerini, çevresindekilere ve vezîrlerine anlatmak için yaptı. Ya’nî amacı: “Ey vezîrlerim, bana bir takım haberler ulaşır ki, siz onların ne yoldan bana geldiğini bilemezsiniz” demek idi.

Ve Belkîs’in haber yolunu gizlemesi mülk üzerinde olan ilâhî tedbîrdendir. Çünkü pâdişâha ulaşan haberlerin yolu bilinmediği zaman, devlet ehli: “Yaptığımız işlerde bozukluk ve zulüm olursa, bilmediğimiz bir vâsıta ile pâdişâh duyar ve bizi cezâlandırır” diye nefislerinden korkarlar. Bundan dolayı onlar, o yön ile işlerini yaparlar ki, o tarz üzere yaptıkları işler pâdişâhlarına ulaştığı zaman, bu yaptıkların işlerin sıkıntısından emîn olurlar.

Ya’nî adâlet ve doğruluk çerçevesinde işlerini yapıp cezâlandırılmaktan emîn olurlar. Fakat böyle olmayıp da devlet ehli, pâdişâhlarına haberlerin kimin vâsıtasıyla ulaştığını bilseler, o bilinen vâsıtayı bin türlü hîleler ve rüşvetler ile elde edip, me’mûr oldukları işlerde nefislerinin hükümlerine tâbi’ olarak, diledikleri gibi işlerini yaparlar; ve bunun da pâdişâhlarına ulaşmayacağından emîn olurlar.

Şimdi onun sözü “ulkıye ileyye” ya’nî “Bana iletildi” (Neml, 27/29) oldu; ve siyâset gereği mektûbu getirenden bahsetmedi ki, o siyâset, onun hálkının ve devlet idarecilerinin, ondan korkmalarına sebep oldu. Ve bu sebeple onların üzerine önde olmayı hak etmiş oldu. (16)

Ya’nî Belkîs, vezîrlerini toplayıp kendisine bir mektup geldiğini onlara haber verdiği sırada, ilk sözü: “innî ulkıye ileyye kitâbun kerîm” ya’nî “Bana kerîm bir mektup bırakıldı” oldu; bilinmezlik kipini kullandı. Ve siyâsî bir tedbir olarak mektûbu kendisine getirenin isminden bahsetmedi.

Ve onun bu siyâsî tedbîri memleketinin ahâlisinin ve memleketi idâre eden idârecilerin kendisinden korkmalarını sonucunu doğurdu. İşte Belkîs kadın olduğu halde, sâdece bu bilgisi ve zekâsı sebebiyle, memleketinin erkekleri üzerine saltanatta öne geçmeye hak kazandı.

Süleymân Fassı- İnsan sınıfının Cin sınıfına üstünlüğü hakkında

Ve ammâ insan sınıfından tasarruf sırlarını ve eşyânın esaslarını bilenin, Cinler’den bunu bilenin üzerine üstünlüğü, zaman ölçüsü ile belli olur. Çünkü bakışın bakana geri dönüşü, oturan birinin ayağa kalkmasından daha çabuktur. Çünkü gözün algılamakta, algıladığı şeye hareketi, cismin bulunduğu yerden hareketinden daha serî’dir. Çünkü gözün harekete geçtiği zaman, bakan ile bakılan arasında mesâfe uzak olmakla berâber, gözün görülene bağlandığı zamânın aynıdır. Çünkü gözün açılması zamânı, onun gökteki yıldızlara bağlantısının zamânıdır. Ve onun bakışının ona dönüş zamânı, onun algılayamama zamânının aynıdır. Oysa insanın oturduğu yerden ayağa kalkması böyle değildir. Ya’nî onun için bu sür’at yoktur. Bundan dolayı Âsaf bin Berhıyâ uygulamada Cin’den daha mükemmel oldu. Böyle olunca Âsaf bin Berhıyâ’nın sözünün aynı, bir anda fiilin aynı oldu. Şimdi o anda Süleyman (a.s.) Belkîs’ın tahtı, belki nakledilmeden halâ mekânında olduğu halde, bu algıladığı tahtın hayâl olduğu düşünülmesin diye, ayniyle kendi yanında karar kılmış olarak gördü (17).

Kur’ân-ı Kerim’de Neml sûresinde beyân olunduğu üzere Belkîs, Süleyman (a.s.)’ın mektûbunu aldıktan sonra, vezîrlerini toplayıp: “bana ikrâmı mutlak olan bir mektûp ulaştırıldı ki, Süleyman’dandır ve onun meâli de şudur… Ey ileri gelenler, bana bu iş hakkında görüşlerinizi bildirin! Siz bilirsiniz ki, ben sizinle fikir alışverişinde bulunmadıkça bir iş hakkında kesin karar vermem” dedi. İleri gelenler de cevâben dediler ki: “Biz kuvvet ve şiddet sâhibiyiz, emir senindir. Biz senin emrine uyarız” (Neml, 27/29-33).

Belkîs: “Padişâhlar bir şehre savaşarak girerlerse orasını harâb ederler ve ahâlîsinin ileri gelenlerini zelîl ve esîr ederler. Onlar bunu mutlaka yaparlar. Ben şimdi onlara hediye göndereceğim. Bakalım elçilerimi nasıl geri gönderecekler?” (Neml, 27/34-35) Ya’nî hediyelerimi kabûl ederse, bilirim ki pâdişâhdır. O vakit savaşırım. Ve eğer kabûl etmeyip da’vetinde ısrarlı olursa, anlarım ki peygamberdir.

Bu karâr üzerine hareket edildi. Belkîs’in elçisi, Süleyman (a.s.)’a hediyeler ile ulaştığında, Cenâb-ı Süleyman buyurdu: “Bana mal ile mi yardım ediyorsunuz? Benim hediyeye ihtiyâcım yoktur, Allahü zü’l-Celâl hazretlerinin bana ihsân ettiği şey, sizin getirdiğiniz şeylerden hayırlıdır. Bu gibi hediyeler ile ancak sizin gibi adamlar memnûn olur.

Sen şimdi hediyelerinle berâber kavmine git. Bu tarafa gelmelerini söyle! Eğer gelmezler ise, biz onların üzerine karşı koyamayacakları bir asker ile gider ve onları sâkin oldukları Sebâ şehrinden zelîl ederek çıkarırız.” (Neml, 27/36-37)

Bu haber Belkîs’e ulaşınca, Süleyman (a.s.)‘ın peygamber olduğunu anladı ve tahtını güvenli bir yere koyup kilitleyerek askeriyle berâber, Süleyman (a.s.)’a doğru yola çıktı. Onlar gele dursunlar, öbür tarafta Süleyman (a.s.) meclisinde hâzır olanlara hitâben buyururlar ki:

“Ey ileri gelenler, Belkîs ve kavmi gelip müslüman olmazdan önce, onun tahtını bana hanginiz getirirsiniz?” (Neml, 27/38)

Cin sınıfından bir İfrît dedi: “Sen makâmından kalkmadan önce, o tahtı ben sana getiririm. Ben bunu yapmaya kadirim ve kudretime güvenim vardır.” (Neml, 27/39).

Süleyman (a.s.)’ın vezîri olan cenâb-ı Âsaf bin Berhıyâ’ buyurdu: “ene âtîke bihî kable en yertedde ileyke tarfuke” (Neml, 27/40) Ya’nî “Ben o tahtı, bana olan bakışın senin tarafına dönmezden evvel getiririm”. Bunun üzerine Süleyman (a.s.) o tahtı derhal, yanında durur gördü. İşte cenâb-ı Şeyh (r.a.) bu olayın hakîkatini beyânen buyururlar ki:

İnsan sınıfından olup tasarruf sırlarını ve eşyânın esaslarını bilen Âsaf’ın, Cin sınıfından olup bu sırları ve esasları bilen kimse üzerine üstünlüğü sâbittir. Ve bu üstünlük de zaman ölçüsü ile bilinir. Ya’nî her ikisinin yaptığı iş arasındaki zamânın süresi bu üstünlüğü gösterir. Çünkü bir kimse bir şeye bakıp bakışını geri çekse, onun bu bakışı, oturan kimsenin oturduğu yerden ayağa kalkmasından daha çabuk bir zaman zarfında kendisine döner.

Oysa Cin sınıfından olup tasarruf sırlarını bilen İfrît: “ene âtîke bihî kable en tekûme min makâmik” (Neml, 27/39) ya’nî “Ben o tahtı sana makâmından kalkmandan önce getiririm” dedi. Bu sırları bilen ve insan sınıfından olan cenâb-ı Âsaf ise: “Ben göz açıp kapayıncaya kadar getiririm” dedi. Bundan dolayı İfrît ile Âsaf arasında, tasarruf sırlarını ve eşyânın esaslarını bilmek husûsundaki fark ortaya çıktı. Ve üstünlük farkı Âsaf’a dönük oldu. Bu da ikisinin fiili arasında geçecek olan zamânın süresi ile anlaşıldı. Çünkü, İfrît’in fiili daha çok ve Âsaf’ın fiili ise daha az zamâna muhtaçtır.

Ve gözün algıladığı şey tarafına hareketi, cismin bulunduğu mekândan hareketinden daha çabuktur. Çünkü gözün hareketi için harcanan zaman, gözün görülen şeye bağlandığı zamânın aynıdır.

Bununla berâber, gören ile görülen şey arasında uzak bir mesâfe vardır. Bakan ile bakılan arasında böyle uzak mesâfe olduğu halde, gözün açılır açılmaz, bağlandığı şeyi görmesi aynı zamân içinde gerçekleşir. Çünkü gözün açılması zamânı, gözün gökteki yıldızlara bağlantısı zamânıdır. Ya’nî gözün açılmasıyla gökteki yıldızlara bağlanışı bir zamanda gerçekleşir.

Ve bakışın geri dönmesi zamânı da, gözün algılayamama zamânının aynıdır. Ya’nî gözün açılması ile gökteki yıldızları görmesi bir zamanda gerçekleştiği gibi, gözü kapamak ile gökteki yıldızları görmemek dahi aynı zamanda gerçekleşir.

Bundan dolayı gözün hareketi dışsal olarak sürelerin ayrı ayrı kısımlara bölünmesini kabûl etmeyecek derecede serîdir. Fakat insanın yerinden kalkması böyle değildir; ya’nî onda bu kadar sür’at yoktur. Çünkü cismin hareketi zamânsaldır.

Ve bu zaman dışsal olarak ayrı ayrı sürelere bölünmeyi kabûl eder. Nitekim insanın her türlü halleri ve hareketleri “enstantane (Işıklama süresi saniyenin 1/25’i veya daha kısa olan hızlı bir hareketi çekme yöntemi)” dedikleri makine ile kaydedilip, bu kaydedilmiş hareketler bir perde üzerine ışık vâsıtasıyla yansıtılarak, serî bir şekilde döndürülmek sûretiyle “sinema” dedikleri hayâlleri seyrettirirler. Bu, cismin hareket zamânının ayrı ayrı sürelere bölünmeyi kabûl ettiğine açık bir delîldir

Şimdi, Âsaf bin Berhıyâ uygulamada Cin’den daha mükemmel oldu. Ve Âsaf bin Berhıyâ’nın: “Ben Belkîs’in tahtını göz açıp kapamadan önce getiririm” demesi, tahtı getirmesi fiilinin aynı oldu. Ya’nî sözü ile fiili bir zaman içinde gerçekleşti.

Bundan dolayı Süleyman (a.s.) Belkîs’in tahtını, bu zaman içinde, kendi indinde karar kılmış olarak gördü. Süleyman (a.s.), Belkîs’in tahtını Sebâ şehrinde mekânında bulunduğu halde kendi huzûruna nakledilmeden algılamıştır, diye düşünülmemesi için, Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de:

“fe lemmâ reâhu müstekırran indehu” (Neml, 27/40) ya’nî “Onu indinde karar kılmış olarak gördü” buyurdu.

Süleymân Fassı- Tahtın mekânından yokluğu,Süleyman’ın yanında varlığı ânıdır

Ve bizim indimizde tahtın nakledilmesi birleşmiş zaman ile gerçekleşmedi. Ancak yok etme ve var etme, onu bilenin dışında hiç bir kimsenin buna şuûru olmayacağı bir şekilde oldu. O da Hak Teâlâ’nın “bel hüm fî lebsin min hálkın cedîd” (Kâf, 50/15) ya’nî “Belki onlar yeni hálk edilişten şüphe içindedirler” sözüdür. Ve onlar üzerine bir vakit geçmez ki, gördükleri şeyi görsünler. Ve ne zamanki bu, bizim bahsettiğimiz gibi oldu, bundan dolayı onun yok oluş zamânı, ya’nî tahtın bulunduğu mekânından yok olması, nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi türünden olarak, Süleyman’ın yanında var olmasının aynı oldu. Oysa bu kadarına hiç bir kimsenin ilmi yoktur. Belki insanın, muhakkak bir nefeste yok olup sonra mevcût olduğuna kendi nefsinden şuûru yoktur (18).

Ya’nî bizim indimizde Belkîs’in tahtı, göz açıp kapama ânı içinde ve zamânın birleşmesi ile Sebâ şehrinden Süleyman (a.s.)’ın mekânına nakil olmadı. Çünkü, nakil için, mutlaka araya az çok zaman girmesi lâzımdır. Ve sür’atle göz açıp kapamak dahi bir zaman içinde gerçekleşir. Ancak, bunda zamanın birleşmesi vardır.

Çünkü, gözün görülen şey tarafına hareketi için geçen zaman, bakışın görülen şeye, bağlanması zamânının aynıdır. Oysa, cenâb-ı Âsaf: “Ben tahtı göz açıp kapamadan evvel getiririm” dedi. Bundan dolayı tahtın bir mekândan bir mekâna zamânın birleşmesi ile nakledildiği düşüncesi geçerli olamaz. Çünkü zaman geçmesi diye bir şey olmuş değildir.

Bu hâl ancak tahtın Sebâ şehrinde yok olması ve Süleyman (a.s.)’ın mekânında var olması şekliyle gerçekleşti. Ve bu var olma ve yok olma husûsu, öyle bir şekilde oldu ki, buna hiçbir kimsenin vâkıf oluşu ve şuûru olmadı. Bu husûsu ancak bir ânda yok olma ve var olmayı bilen ve her ân içinde yeni hálk edilişi müşâhede eden kimse bilir.

Bu yok olma ve var olmanın delîli de Hak Teâlâ hazretlerinin: “bel hüm fî lebsin min hálkın cedîd” (Kâf, 50/15) ya’nî “Belki onlar yeni hálk edilişten şüphe içindedirler” sözüdür. Ve bu yeni hálk edilişten şüphede olanlar üzerine bir vakit geçmez ki gördükleri şeyi görmesinler.

Ya’nî onlar âlemdeki eşyâdan herhangi birine bakışını hiç çekmeden sürekli olarak baksalar, her bölünmemiş ân içinde onu sâbit ve mevcût görürler. Oysa âlemin hálk edilmişleri, her bir nefeste ilâhî tecellî ile yenilenir. Çünkü âlemin bağımsız bir vücûdu olmadığından kendi nefsi ile yok ve Hakk’ın vücûdu ile mevcûttur. Ve Hak dâimi olarak ve ebeden tecellî edegelir.

Bundan dolayı birinci tecellî aslına geri dönünce, âlem yok olur; ve ikinci tecellînin onu tâkiben zuhûrunda da mevcût olur. Fakat ikinci tecellî o kadar sûr’atle zuhûr eder ki, onun nûru, ilk tecellînin nûruna bitişik olduğundan ikisinin arasını fark etmek ve ayırmak mümkün olamaz. Birinin hayâli gitmeden, onda benzeri olan diğer tecellî gelir. Bundan dolayı zâhir görücülerin bakışında âlemin evvelâ yok olması ve daha sonra mevcût olması husûsu görülemez. Mesnevî:

Tercüme: “O gayb âlemi, ancak Hakk’ın hâsslarına zâhir olur. Geriye kalan âlem hálkı, bu yeni hálk edilişten şüphededirler.”

Ne zamanki bu, ya’nî tahtın Süleyman (a.s.)’nın mekânında hâzır oluşu, bizim bahsettiğimiz gibi oldu, ya’nî zamanın birleşmesi ile nakil sûretiyle olmadı; bundan dolayı tahtın Sebâ şehrinde yok olması zamânı, Süleyman (a.s.)’ın mekânında, onun vücûd bulması zamânının aynı oldu. Ya’nî tahtın Sebâ şehrinde yok olmasıyla Süleyman (a.s.) yanında var olması aynı zamanda gerçekleşti.

Ve onun yokluğu ile varlığı birdiğerinin aynı oldu. Ve tahtın yok olmasının, var olmasının aynı olması, nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi türündendir. Oysa bu kadarına hiç bir kimsenin ilmi yoktur. Nasıl olsun ki, insanın nefsi kendisine diğer eşyâdan daha yakın olduğu halde, her nefeste kendi nefsinin yok olduğuna ve daha sonra mevcût olduğuna vâkıf oluşu yoktur. Kendi nefsinde gerçekleşen bir hâle vâkıf olmayan kimse, diğer eşyâda gerçekleşen bu yeni hálk edilişe ve bu benzer yenilenmeye nasıl vâkıf olur?

Ve sen “sümme ya’nî sonra” kelimesi bir zaman dilimini gerektirir, deme! Bu, doğru değildir. Ancak “sümme ya’nî sonra” kelimesi Araplara göre özel durumlarda üst rütbede olanların önceliğini gerektirir. Şâirin: “Kehezz’er rudeynî sümme ıztırâb” ya’nî “Onun gibi hareket ettirdi ki o Rudeynî sonra kımıldadı” sözü gibi. Oysa “hezz ya’nî hareket ettirmenin”in zamânı, şüphesiz “mehzûzun ya’nî hareket ettirilen”in kımıldaması zamânının aynıdır. Ve muhakkak “sümme”yi getirdi. Oysa bir zaman dilimi yoktur. Bunun gibi, nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi, yok olma zamânında var olmanın zamânıdır. Eşâ’ire’nin delîlinden olan arazların yenilenmesi gibi (19).

Ya’nî sen, yukarıda geçen “Yok olur, sonra mevcût olur” sözünde “sümme ya’nî sonra” kelimesi geriye bırakma içindir. Bir zaman dilimi gerektirir, deme! “Sümme-sonra” kelimesinin mutlaka bir zaman dilimi gerektirmesi doğru değildir. Bu “sümme-sonra” kelimesi Araplar indinde özel durumlarda, üst rütbelilerinin önceliğini gerektirir.

Ya’nî yüksek rütbelilerinin öne geçirilişini göstermek için kullanılır. Nitekim şâir der: “Rudeyn ismindeki muhafıza âit olan mızrağın hareketi gibi. Ondan sonra o Rudeynî olan mızrak kımıldadı.” Oysa hareket ettirme zamânı, şüphesiz hareket verilen şeyin kımıldama zamânının aynıdır.

Çünkü hareket ettirme fiili, hareket ettirilen şeyin kımıldamasına sebeptir. Ve sebebin zamânı, sonucun zamânının aynıdır. Gerçi şâir, bu mısra’da geriye bırakma için olan “sümme-sonra” kelimesini getirdi. Fakat hareket ettirme fiili ile hareket ettirilen şeyin kımıldaması arasında bir zaman dilimi yoktur. İşte “Yok olur, sonra mevcût olur” sözündeki “sümme-sonra” da şâirin sözündeki “sümme-sonra” gibidir. Bundan dolayı nefesler ile hálk edilişin yenilenmesi de böyledir.

Hâlk edilişin yokluk zamânı, onun varlık zamânının aynıdır. Aralarında bir zaman dilimi yoktur. Nitekim Eşâ’ire’nin, delîlinde de, arazların yenilenmesi böyledir. Çünkü Eşâ’ire’nin delîlinde araz, iki zamanda dâimi değildir.

Şimdi hakîkatte Belkîs’ın tahtının hâsıl oluşu mes’elesi, mes’elelerin en güçlerindendir. Meğer ki bizim yukarıda taht kıssasında bahsettiğimiz şeyi ârif olan kimse ola. Böyle olunca Âsaf için yenilenmenin Süley­man (a.s.)’ın meclisinde hâsıl oluşundan başka üstünlük farkı olmaz. Şimdi bizim bahsettiğimiz şeyi anlayan kimse için, taht bir yol almadı ve yeryüzü onun için dürülmedi ve yeryüzünü yarmadı. Ve bu, Belkîs’den ve onun ashâbından orada hâzır olan olan kişilerin nazarında, Süleyman (a.s.)’ın, daha azim olduğunun anlaşılması için, Süleyman’ın ba’zı ashâbının iki eli üzere gerçekleşti (20).

Ya’nî Belkîs’in tahtının Süleyman (a.s.)’ın meclisinde hâsıl oluşu mes’elesi, akılsal bakış açısı sâhipleri indinde en güç mes’elelerdendir. Fakat yukarıda tahtın var edilmesi kıssasında bahsedilen şeyi, ya’nî âlemin bütün zerrelerinin her nefeste ilk tecellî ile yok ve ikinci tecellî ile mevcût olduğunu bilen kimse, Belkîs’in tahtının Süleyman (a.s.)’ın meclisinde benzer yenilenme sûretiyle mevcût olduğunu bilir ve bu mes’ele ona güç gelmez.

Şu halde tahtın benzer yenilenmesinin başka mahalde gerçekleşmeyip ancak Süleyman (a.s.)’ın meclisinde hâsıl oluşundan başka, Âsaf bin Berhıyâ için bir üstünlük farkı olmaz. Ya’nî cenâb-ı Âsaf’ın üstünlük farkı, ancak bu nokta ile sınırlanmış olur. Bundan dolayı bizim bahsettiğimiz benzer yenilenme ve yeni hálk ediş hükmünü anlayan kimseye göre taht, Belkîs’in mekânıyla,Süleyman (a.s.)’ın meclisi arasındaki mesâfeyi kat’ etmedi.

Ve tahtın o meclise gelebilmesi için, yeryüzü dürülüp bükülmedi ve taht mekânından yeryüzünü delip o meclisten zuhûr etmedi. Belki bütün eşyânın her bölünmeyen ânda yok ve mevcûd olması türünden olarak, bir bölünmeyen anda Sebâ şehrinde yok ve o meclisde mevcût oldu. Çünkü Süleyman (a.s.) gibi bir nebîyy-i zî-şânın terbiyesiyle cenâb-ı Âsaf kâmillik makâmına ulaşmış idi.

Ve Hak, Âsaf gibi kâmillerin a’zâ ve kuvvetlerinin aynıdır. Bundan dolayı cenâb-ı Âsâf’ın sözü ve fiili Hakk’ındır. Mesnevî:

Tercüme: “Bu uzunluk ve kısalık muhakkak cisme mahsûstur. Hudâ’nın olduğu mahalde uzun ve kısa nedir? Ne zamanki Hudâ bir cismi değiştirdi, onun seyrini fersahsız ve milsiz kıldı. Ya’nî o cismin bir yerden bir yere gitmesi için fersahlar ve miller ka’t etmesine gerek yoktur.”

Ve bu tahtın var edilmesi tasarrufu, insan ve cin, vahşiler ve uçucular ve ma’denler tasarrufu altında bulunan Süleyman (a.s.)’ın kendisinden olmayıp onun ashâbından bulunan cenâb-ı Âsaf’ın iki eli üzerinde gerçekleşti. Bu da, hâzır olanların nazarında, Süleyman (a.s.)’ın tasarruf işinde daha azîm kudrete sâhip olduğunun belli olması içindir.

Çünkü bir husûsta çırağın kudreti gözükünce, üstâdının kadrinin yüksekliği ve mertebesi sâbit olur. Diğer taraftan, Süleyman (a.s.) ma’rifetinin kemâlinden dolayı, ulûhiyyete aykırı olmak istemez. Çünkü tasarrufta ikilik vardır. Tasarruf seyr-i sülukun ortasında olan himmet erbâbına mahsustur.

Ve bunun sebebi, Allah Teâlâ’nın “Ve vehebnâ li dâvûde süleymân” ya’nî “Ve Dâvûd’a Süleyman’ı hibe ettik” (Sâd, 38/30) sözünden anlaşılmış olduğu üzere, Süleyman’ın Dâvûd’a Allah’ın hibesi olmasıdır. Ve hibe, hibe edenin ona uyan bir karşılık veyâ hakediş yoluyla olmayan verişidir. Şimdi o, önceden bir ni’met ve apaçık delîl ve te’sirli darbedir (21).

Ya’nî Süleyman (a.s.) ile onun arkadaşı olan cenâb-ı Âsaf’daki ihtisâsın sebebi, Allah Teâlâ’nın “Biz Dâvûd’a Süleymân’ı hibe ettik” (Sâd, 38/30) sözünden belli olduğu şekilde, Süleyman’ın Dâvûd’a Allah’ın hibesi olmasıdır. Ve hibe ise, kendisine hibede bulunulanın evvelce öne geçen hizmetine mükâfât olarak veyâhut bir sebeple kazandığı hakedişi yoluyla olan bir veriş değildir.

Belki ezelî inâyet ve bahşedilen rahmânî rahmettir. Bundan dolayı Süleyman’ın vücûdu, Dâvûd için önceden bir ni’mettir. Çünkü ilâhî zâhiri hilâfet Dâvûd hakkında kâmil ve onun daha kâmili Süleyman’da zâhir oldu.

Ve gerek kendinin ve gerek ümmetinin ayn’ları üzerine kıyâmet gününde apaçık delîldir. Ve muhâliflerden ve kâfirlerden olan düşmanları hakkında te’sirli darbesidir. Bundan dolayı Süleyman, Dâvûd’a Allâh’ın hibesi olduğu için gerek Süleyman’da ve gerek onun delîlinin feyziyle feyizlenmiş olan cenâb-ı Âsaf’da hâsıl olan tasarruf ihtisâsı dahi Allâh’ın hibesi oldu.

Süleymân Fassı- Süleyman a.s’ın ilmi ve içtihat verme hakkında

Ve Süleyman (a.s.)’ın ilmine gelince, o da hükmün karşıtlığı ile berâber Hak Teâlâ’nın “Fe fehhemnâhâ süleymân” ya’nî “Böylece onu (hükmü), Süleyman’a öğrettik.” (Enbiyâ, 21/79) sözüdür. Ve hüküm ile ilmi herkese Allah Teâlâ verdi. Bundan dolayı Dâvûd’un ilmi, verilmiş ilimdir ki, onu Allah Teâlâ verdi. Ve mes’elede Sûleyman’ın ilmi, Allah’ın ilmidir. Çünkü vâsıtasız o hâkim oldu. Böyle olunca Süleyman, sıdk makâmında Hakk’ın tercümânı oldu (22).

Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Enbiyâ sûresinde:

(Enbiyâ, 21/78-79)

“Ve dâvûde ve süleymâne iz yahkümâni fîl harsi iz nefeşet fîhi ganemul kavmi, ve künnâ li hükmihim şâhidîn”

“Fe fehhemnâhâ süleymâne, ve küllen âteynâ hükmen ve ilmen”

Dâvûd ve Süleyman, bir kavmin koyunlarının gece içinde yayılıp otladığı ekinler hakkında hüküm veriyorlardı. Ve Biz, onların hükmüne şâhittik.

Böylece onu (hükmü), Süleyman’a öğrettik. Ve hepsine hikmet ve ilim verdik.

âyet-i kerîmesinde beyân buyrulan muhâkeme olayına işâret ederler. Bu olayın özet olarak beyânı budur ki: Biri koyun sürüsü ve diğeri tarla sâhibi olmak üzere iki köylü muhâkeme olmak için Dâvûd (a.s.)’ın huzûruna gelirler. Ve aşağıdaki şekilde muhâkeme cereyân eder:

Tarla sâhibi – Yâ Allah’ın halîfesi! Bu adamın koyunları bir gece benim tarlama girip ekinimi yemişler ve bozmuşlar. Hakkımı da’vâ ederim.

Dâvûd (a.s.) – Ey koyunların sâhibi olan kimse! Bu da’vâ hakkında sen ne diyorsun?

Koyun sâhibi – Evet, böyle oldu.

Dâvûd (a.s.) – Mâdemki kabûl ediyorsun, o halde koyunlarını tarla sâhibine ver!

İki taraf bu hüküm üzerine dışarı çıktılar. Süleyman (a.s.) bu hükme vâkıf olunca hemen babasının yanına girip dedi:

Başka şekilde hüküm olunsa daha güzel olurdu.

Dâvûd (a.s.): – O daha güzel hükûm, nasıldır?

Süleyman (a.s.): Koyunlar, tarla sâhibine ve tarla da koyunların sâhibine emânet olarak verilsin. Koyunların sâhibi, tarlayı evvelki hâline getirinceye kadar zahmet çeksin ve bozuk mahsûl ile yetinsin. Aslî hâline döndükten sonra geri iâde etsin. Ve o zamana kadar da tarla sâhibi koyunların sütü ve yağı ve yünü ile faydalansın. Bu şekilde her ikisi de faydalanmış olsunlar.

Şimdi Süleyman (a. s.)’ın ilimdeki ihtisâsına gelince, bu ihtisâs Hak Te­âlâ’nın “Fe fehhemnâhâ süleymân” (Enbiyâ, 21/78-79) ya’nî “Biz o tarla ve koyun hükmünü Süleyman’a idrak ettirdik ve öğrettik ” sözüyle açıktır. Bununla berâber bu hüküm yukarıda îzâhı olunduğu üzere birdiğerinin karşıtı idi. Fakat Hak Teâlâ “Koyun kıssasındaki mes’eleyi Süleymân’a biz idrak ettirdik” buyuruşu yönüyle, bu mes’elede Süleymân’ın ilmi Allâh’ın ilmi olmuştur.

Çünkü Süleyman (a.s.)’ın görünme yerinde vâsıtasız hâkim olan “Allah” idi. Ve Süleyman ise “sıdk makâmı”nda görünme yeri oluşu dolayısıyla Hakk’ın tercûmânı oldu. Ve zâtî tecellî indinde cenâb-ı Süleymân’ın beşeriyyeti fânî idi. Bundan dolayı Mûsâ’nın ağacı sûretinde Süleyman’ın vücûdundan söyleyen ve hâkim olan Hak idi. Süleyman (a.s.)’ın hükmüne karşıt olan Dâvûd (a.s.)’ın hükmüne gelince, bu hüküm de Allah Teâlâ hazretlerinin hazret-i Dâvûd’a verdiği ilim ve hüküm idi.

Çünkü Hak Teâlâ âyet-i kerîmede “ve küllen âteynâ hükmen ve ilmen” (Enbiyâ, 21/79) ya’nî “Hepsine hükmü ve ilmi biz verdik” buyurur. Fakat bu hüküm, Süleyman (a.s.)’ın hükmü gibi vâsıtasız çıkan ilâhî hüküm değil, belki beşeriyyet vâsıtasıyla çıkan ve içtihâta dayalı bulunan Hakk’ın hükmü idi. İşte iki hüküm arasındaki fark budur. Ya’nî Hakk’ın mutlak vücûdunun muhtelif mertebelerinden çıkan hükümlerdir.

Allah’ın hükmünde isâbetli olan içtihat veren gibi ki, Allah bir mes’elede o hüküm ile hüküm eder. Eğer kendi nefsiyle veyâhut Hakk’ın resûlûne vahiy olunan şeyle o mes’eleye hüküm verirse, onun için iki ecir vardır. Ve ilim ve hüküm vermekle berâber hatâlı olarak verdiği hükümde, hüküm veren içtihat sâhibi için bir ecir vardır. Şimdi bu ümmet-i muhammediyyeye, hükümde Süleyman rütbesi ve Dâvûd rütbesi verildi. Bundan dolayı onu, diğer ümmetten daha üstün kılan şey nedir? Ne şerefli ümmettir! (23).

Ya’nî Süleyman (a.s.), koyun ve tarla mes’elesinde, hükmünde isâbet eden içtihat verici gibidir. Ve Allah bir mes’elede isâbetli içtihat verenin hükmettiği hükümle hükmeder. Eğer Allah Teâlâ Hazretleri, o mes’eleye Rûh-i a’zam (s.a.v.) sûretiyle kendi nefsiyle veyâhut resûlüne vahiy olunan şeyle hüküm verirse, görünme yeri oluşu dolayısıyla kendisinden hüküm çıkan içtihat verici, bu hükmünde isâbetli olduğu için iki ecir kazanır. Bu iki ecirden birisi, hükümde doğruluğuna ve diğeri, çalışmasına karşıdır.

Ve bu belirlediği hükümde hatâ eden içtihat verici için de bir ecir vardır ki, bu da onun çalışmasına karşılıktır. Bununla berâber hâtâ eden içtihat vericinin bu hükmü, Hak Teâla’nın “ve küllen âteynâ hükmen ve ilmen” (Enbiyâ, 21/79) ya’nî “Hepsine hükmü ve ilmi biz verdik” âyet-i kerîmesinde beyan buyrulan hüküm ve ilme dâhildir. Bundan dolayı hatâlı içtihat verenin hatâsı ortaya çıkıncaya kadar, şer’an o hüküm ile amel etmek vâcibtir.

Ve muhammediyye şerîatı, iki tür üzerinedir: Birisi “aslî muhammediyye şerîatı”, diğeri “içtihatsal muhammediyye şerîatı”dır. Aslî muhammediyye şerîatı, Resûlulah (s.a.v.) Efendimiz’in sâadetli zamanlarında hüküm buyurdukları şerîattır ki, bunda aslâ hatâ düşünülemez. Ve içtihâtsal şerîat, saâdet zamanından sonra kerem sâhibi fıkıh âlimlerinin kendilerine gâlip gelen zann üzerine hükmettikleri şerîattır ki, bu gâlip gelen zannda hatâ olacağı açıktır.

Ve âhir zamanda ortaya çıkacak olan Mehdî, aslî muhammediyye şerîatı ile hükmedeceğinden, içtihâda dayalı olan muhtelif mezheplerin hükmü kalmaya-caktır. İşte bu ümmet-i muhammediyyeye, hükümde, Süleyman ve Dâvûd (aleyhime’sselâm)ın rütbeleri verilmiştir. Bir mes’ele hakkında verdiği hükümde isâbet eden hâkim Süleyman ve hatâ eden de Dâvûd (aleyhime’s selâm)a benzer. Bundan dolayı bak ki bu ümmete ne derece şereflilik ihsân olunmuştur!

Süleymân Fassı- Vücûdun benzer oluşu ve sûretin aynı oluşu hakkında

Ne zamanki Belkîs tahtını gördü, mesâfenin uzaklığını bildiğinden ve o müd­det zarfında onun nakledilmesi, kendisine göre imkânsız gözüktüğünden “Sanki odur” (Neml, 27/42) dedi. Ve hálk edilişin benzer ile yenilenmesinden bizim bahsettiğimiz şey ile, doğru söyledi. Oysa o, odur. Bu husûs ise doğrudur. Nitekim sen, yenilenen zamânda, geçen zamânda olduğunun aynısın (24).

Ya’nî Belkîs Süleyman (a.s.)’ın huzûruna gelip de tahtını o mecliste hazır gördüğü vakit, Sebâ şehriyle şu an bulunduğu yer arasındaki mesâfenin uzaklığını bildiği için ve bu kadar kısa süre zarfında tahtın bu mesâfeyi kat’ ederek nakledilmesi, kendisince mümkün gözükmediğinden, Süleyman (a.s.) tarafından “e hâkezâ arşuk” (Neml, 27/42) ya’nî “Tahtın böyle midir?” tarzında olan soruya cevâben: “Gûyâ hemen hemen odur” dedi; ve “Ta kendisidir” demedi. Belkîs’in bu sözü, hálk edilişin benzer ile yenilenmesi hakkında bizim bahsettiğimiz hakîkatlere göre doğru oldu.

Çünkü oradaki sûret, Belkîs’in mekânındaki tahtın sûretidir, başka bir sûret değildir. Fakat buradaki teşhis edilen vücûd Sebâ şehrindeki teşhis edilen vücûd değildir. Bundan dolayı Belkîs’in benzetme kipi ve kelimesiyle “ke ennehu hüve” ya’nî “Sanki odur” (Neml, 27/42) demesi çok uygundu. Ve Süleyman (a.s.) bu hakîkati bildiği için Belkîs’e: “Tahtın bu mudur?” demedi; “Tahtın böyle midir?’” dedi. Ve Belkîs’in cevâbı da ona uygun oldu.

Ve tahtın buradaki teşhis edilen vücûdu, Sebâ şehrindeki teşhis edilen vücûduna benzediği için ve fakat sûreti, sâbit ayn’ının sûreti olduğu için bu husûs doğrudur. Nitekim insanın vücûdunun zerreleri beş veyâ yedi senede bir kere kemâle ererek yenilenir. Bundan dolayı sen sûretin dolayısıyla bugün, o eski sûretinin aynısın. Fakat vücûd i’tibâriyle aynı değilsin.

Bilinsin ki, âlemin sûretleri ve nakışları, ilâhî ilimde sâbit olan sûretlerden ve nakışlardan başka bir şey değildir. Ve bu mertebede o sûretler ve nakışlar ilmî ve hayâlî vücûd ile giyinmiştir. Hakk’ın mutlak vücûdu, her mertebeye tenezzül ettikçe bu sûretlere, o mertebenin îcâbına göre bir taayyün elbisesi verir.

Bundan dolayı her bir mertebede açığa çıkan nakış ve sûret, o ilmî ve hayâlî sûretin aynıdır. Fakat vücûdları biribirinin aynı değildir. Meselâ senin şimdiki sûretin ilâhî ilimdeki sûretinin aynıdır. Fakat şimdiki vücûdun ne misâl âlemindeki ve ne şehâdet âlemindeki, farzedelim yirmi sene önceki vücûdunun aynı değildir. Fakat o vü­cûdunun sûreti, yine o ilâhî ilimde sâbit olan sûretindir. Vücûdun değişmekle sûretin değişmedi.

Soru: Benim sûretim doğduğum zaman böyle değil idi. Sonra saçım sakalım çıktı. İhtiyarladım yüzüm buruştu, eski tâzeliğim gitti. Bundan dolayı vücûdumun değişimiyle sûretim de değişmiş oldu?

Cevap: İlk olarak, seni yedi sene evvel tanıyan kimse, yedi sene sonra gördüğü zaman yine tanır. Bu, senin esas sûretinin değişmediğine delildir. İkinci olarak, senin bu şehâdet âleminde kaç sene ömür süreceğin ve her yaşında ne sûrette bulunacağın ilâhî ilimde sâbittir. Bundan dolayı vücûdun her bölünmemiş anda yok ve tâkiben mevcût olduğu halde, sûretin sâbittir.

Örnek: Bir ressam bir tablo yapar. O hâriçte yaptığı tablo mahvolsa, o sûret mâdemki ressamın hayâlinde sâbittir, ona yine vücûd verir. Bu ikinci levha vücûd i’tibâriyle ilkinin aynı değildir. Fakat sûret i’tibâriyle aynıdır, gayrı değildir.

Daha sonra köşkün beyânında yaptığı uyarı, Süleymân’ın ilminin kemâlindedir. “Şimdi ona köşke gir, denildi.” Ve köşk billurdan olup pek beyaz ve şeffaf idi. “Ve ne zamanki onu gördü, lücce, ya’nî su zannetti ve elbisesine su değmemesi için, bacaklarını açtı” (Neml, 27/44). Böyle olunca, gördüğü tahtının da bu türden olduğuna, bununla uyarıda bulundu. Ve işte bu insâfın sonucudur. Çünkü muhakkak bu uyarı ile, onun “ke ennehu hüve” ya’nî “Sanki odur” (Neml, 27/42) sözündeki isâbetini ona belirtti (25).

Ya’nî taht mes’elesinden sonra, köşkün beyânında Süleyman (a.s.) tarafından Belkîs’e olan uyarı, cenâb-ı Süleymân’ın ilminin kemâlindendir. Ma’lûmdur ki Süleyman (a.s.), gâyet beyaz ve şeffaf billûrdan bir köşk yaptırmış idi ki, altında su ve suyun içinde de balıklar var idi. Belkîs’e “bu köşke gir” denildi.

O da köşkün zemininin şeffâflığının kemâlinden sudan geçilecek zannıyla, elbisesinin uçlarının ıslanmaması için, sıvadı ve bacaklarını açtı. Yürümeye başlayınca, su olmayıp, bastığı mahallin billûr olduğunu anladı.

Süleyman (a.s.)’ın Belkîs’i köşke sokması, tahtının da bu türden olduğuna, ya’nî tahtının vücûdunun, Sebâ şehrindeki tahtının vücûdunun aynı olmayıp onun benzeri ve fakat sûret i’tibâriyle, onun aynı olduğuna uyardı. Nitekim, Belkîs’in paçalarını sıvayıp bastığı yer, sûret i’tibâriyle suyun aynıdır. Çünkü billûrun sûreti, şeffâflığı dolayısıyla görülmez.

Fakat vûcûd i’tibâriyle alıgılanır ve suyun aynı değildir. Bundan dolayı bu köşk mes’elesi, vücûdun benzeyişine ve sûretin aynı oluşuna uyarıdır. Ve bu uyarı da Süleyman (a.s.) tarafından Belkîs hakkında son derece insaftır. Çünkü cenâb-ı Süleyman bu uyarısı ile, Belkîs’in kendi tahtı hakkında “Sanki odur” demesindeki isâbeti, ona idrak ettirmiş ve bildirmiş oldu. Çünkü tahtın vücûdu, Belkîs’in mekânındaki tahtın benzeri olduğundan; Belkîs’in “Ona benzer” demesi doğru olur.

Süleymân Fassı- Belkîs’in teslimiyeti ve Firavun’un teslimiyeti üzerine

Şimdi bunun indinde: “Yâ Rab muhakkak ben nefsime zulmettim ve Süleyman ile, ya’nî Süleyman’ın teslîmiyeti ile âlemlerin Rabb’i olan Allâh’a teslîm oldum ve boyun eğdim” (Neml, 27/44) dedi. Böyle olunca Süleymân’a boyun eğici olmadı, belki âlemlerin Rabb’ine boyun eğdi. Ve Süleyman ise âlemindendir. Bundan dolayı Allah Teâlâ hakkındaki inanışlarında resûller kayıtla-madıkları gibi, Belkîs de teslimiyetinde kayıtlamadı, Firavun’dan farklı olarak. Çünkü Firavun “Mûsâ ve Hârun’un Rabb’ine” (A’râf, 7/122) dedi. Gerçi bu teslimiyet ile bir yönden Belkîs’in teslimiyetine katılır. Fakat onun kuvveti kadar kuvvetli olmaz. Böyle olunca Belkîs, Allâh’a teslimiyette, Firavun’dan daha zekî idi (26).

Ya’nî Belkîs, Süleyman (a.s.)’ın yukarıda îzâh olunan insâfını gördüğü vakit, Kur’ân-ı Kerîm’de beyan buyrulduğu üzere: “rabbi innî zalemtü nefsî ve eslemtü mea süleymâne lillâhi rabbil âlemîn” (Neml, 27/44) ya’nî “Ya Rab, muhakkak ben nefsime küfür ve şirk ile veyâhut geç îmân etmekle zulmettim.

Ve bunun böyle olduğunu şimdi anladığım için, Süleyman nasıl âlemlerin Rabb’ine teslim olmuş ise, ben de öylece teslîm oldum ve boyun eğdim” dedi. Belkîs, Süleymân’a boyun eğdim, demedi; belki âlemlerin Rabb’ine boyun eğdim, dedi. Ve cenâb-ı Süleyman ise, âlemler kavramının içine dâhildir.

Bundan dolayı Belkîs, mutlaklık sûretinde boyun eğmiş oldu ve boyun eğişini kayıtlamadı. Nitekim resûllerin de Allah Teâlâ hakkındaki inanışları kayıtlı olmayıp, mutlaktır. Ve Belkîs’in bu teslimiyeti, Firavun’un teslimiyetinden farklı oldu. Çünkü Firavun “Ben Mûsâ ve Hârun’un Rabb’ine îmân ettim” dedi.

Ve “Mûsâ ve Hârûn” sözüyle îmânını kayıtladı. Gerçi Firavun’un bu kayıtlı olan teslimiyeti, Belkîs’in mutlak olan teslimiyetine bir yönden katılır. Çünkü nebîlerin îmânları mutlaktır; ve onlara tâbi’ olanların îmânları da bu mutlaklığa dâhil olur. Fakat teslimiyet tarzında kayıt olduğundan, Belkîs’in teslimiyetinin kuvveti kadar kuvvetli değildir.

Soru: Kur’an-ı Kerîm’de Firavun’un kayıtlaması “âmentü ennehu lâ ilâhe illellezî âmenet bihî benû isrâîle” (Yûnus, 10/90) ya’nî “Beni İsrâîl’in îmân ettiğine îmân ettim” tarzında olmuştur. Ve Firavun “Mûsâ ve Hârun’un Rabb’ine” dememiştir.

Cevap: Sihirbazlar îmân ettikleri vakit “Rabbi mûsâ ve hârûn” “Mûsâ ve Hârun’un Rabb’ine” (A’râf 7/122) demişler idi. Ve bu sihirbazlar, Benî İsrâîl’den idi. Ve diğer taraftan “Mûsâ ve Hârûn” (aleyhime’s-selâm) da Benî İsrâîl’den idiler. Bundan dolayı Firavun bu sözüyle “Benî İsrâîl’in îmân ettikleri Mûsâ ve Hârûn’un, veyâhut Benî İsrâîl’den olan Mûsâ ve Hârûn’un Rabb’ine îmân ettim” demiş oldu. Ve cenâb-ı Şeyh (r.a.) de, kayıtlamada bu esâsı beyan buyurdu.

Şu halde Belkîs, âlemlerin Rabb’ine teslim olduğu için ve âlemlerin Rabb’i ise, mutlak Rabb ve Rabb’ların Rabb’ı olduğu için, teslimiyet husûsunda Firavun’dan daha zeki ve daha bilgili oldu. Çünkü Firavun’un teslimiyeti Mûsâ ve Hârûn’un hâs Rabb’larına oldu. Bundan dolayı Firavun’un îmânı daha zayıf idi.

Ve Firavun, “Benî İsrâîl’in îmân ettikleri şeye îmân ettim” (Yûnus, 10/90) dediğinde, vaktin hükmü altında idi. Bundan dolayı tahsîs etti. Ve ancak sihirbazların Allâh’a îmanlarında “Mûsâ ve Hârûn” dediklerini gördüğü için tahsîs etti. Şimdi Belkîs’in teslimiyeti, “Süleyman ile” dediği için, Süleyman’ın teslimiyeti oldu. Böyle olunca ona tâbi’ oldu.

Bundan dolayı Belkîs, ancak inançtan Süleymân’ın yanından geçtiği şeyin yanından geçti. Nitekim biz, Rab Teâlâ’nın üzerinde bulunduğu sırât-ı müstakîm üzerindeyiz. Çünkü bizim alınlarımız onun elindedir. Ve bizim ondan ayrılığımız imkânsızdır. Böyle olunca biz O’nunla zımnen ve O bizimle açıklık iledir. Çünkü muhakkak O “ve hüve meaküm eyne mâ küntüm” ya’nî “Ve siz nerede iseniz O, sizinledir” (Hadîd, 57/4) dedi. Ve Hak bizim alınlarımızı tutmakla, biz Hak ile berâberiz.

Şimdi Hak Teâlâ, sırât-ı müstakîminden bizim ile yürüyücü oluşu yönüyle, kendi nefsiyledir. Böyle olunca âlemden hiçbir kimse yoktur, illâ ki sırât-ı müstakîm üzeredir. O da Rab Teâlâ’nın sırâtıdır. Ve Belkîs Süleyman’dan da böyle bildi, “lillâhi rabbil âlemîn” ya’nî “Âlemlerin Rabb’i olan Allah’a” (Neml, 27/44) dedi; ve âlemlerden bir âlemi tahsîs etmedi (27).

Ya’nî Firavun, Benî İsrâîl’in boğulmaktan kurtulması ve kendi üzerine gâlip gelmeleri vaktinde, “Benî İsrâîl’in îmân ettikleri şeye îmân ettim” (Yûnus, 10/90) dedi. Ve onun îmânı vaktin hükmüne tâbi’ iken oldu.

Bundan dolayı Beni İsrâîl’den olan sihirbazların Allah Teâlâ’ya îmânlarında “Mûsâ ve Hârûn’un Rabb’ine” (A’râf, 7/122) deyip îmanlarını tahsîs ettiklerini ve bu tahsîs ettikleri îmân sebebiyle boğulmaktan kurtulduklarını gördüğü için, Firavun da, onların bu îmân ile nâil oldukları kurtuluşa nâil olacağını ümît ederek, îmânını Beni İsrâîl’in îmânıyla tahsîs etti.

Oysa bu kıyâsında iki yönle hatâ etti. Çünkü sihirbazlar “âmennâ bi rabbil âlemîn” ya’nî “Âlemlerin Rabb’ine îmân ettik” (A’râf, 7/121) demek sûretiyle îmanlarını önce mutlaklaştırıp ve genelleyip ve daha sonra “Rabbi mûsâ ve hârûn” ya’nî “Mûsâ ve Hârûn’un Rabb’ine” (A’râf, 7/122) diyerek nebîlerinin îmânı ile tahsîs etmiş idiler. Firavun bunun farkına varmadı. İkincisi Firavun, îmânını sihirbazların îmânı gibi, nebîlerinin îmânı ile de kayıtlayamayıp Benî İsrâîl’in îmânı ile tahsîs etti.

Fakat Belkîs, “Süleymân’ın teslimiyeti ile Âlemlerin Rabb’i olan Allâh’a teslîm oldum ve boyun eğdim” (Neml, 27/44) dediği için, onun teslimiyeti, Süleyman (a.s.)’ın teslimiyeti oldu. Bundan dolayı Belkîs teslîm işinde ve boyun eğmede tamâmı ile Süleyman (a.s.)’a tâbi’ olmuş oldu. Ve bu tâbi’ oluşu sebebiyle, Süleyman (a.s.) inanıştan nasıl bir inanışın yanından geçti ise, Belkîs dahi o inanışın yanından geçti. Çünkü yol bilmeyen bir kimse, yol bilen bir rehbere tâbi’ olup onunla berâber gittiği vakit, tamâmı ile rehberin geçtiği yollardan geçer ve aslâ ondan ayrılmaz.

Ve tâbi’ olan Belkîs’in, tâbi’ olunan Süleyman (a.s.)’a tâbi’ oluşu şuna benzer ki, bizim rûhumuz ve idâre edicimiz olan hâs Rabb’lerimiz, her birerlerimizin alınlarından tutup, bizi kendi sırât-ı müstakîmi üzerinde çeker, götürür. Bizim ondan ayrılmamız mümkün değildir; çünkü biz ona tâbi’iz, o bizim tâbi’ olunanımızdır. Ve bizim alınlarımız o hâs ismin elindedir.

Şu halde hâs Rabb bizim bâtınımız olduğu için biz zımnen O’nunla berâberiz. Ve biz O’nun zâhiri olduğumuz için, O açıklık ile bizimle berâberdir. Ve bu, zımnen bizim O’nunla ve açıklık ile O’nun bizimle berâber olduğumuzun delîli, Hak Teâlâ hazretlerinin “ve hüve meaküm eyne mâ küntüm” (Hadîd, 57/4) ya’nî “Siz nerede iseniz o sizinledir” mübârek sözüdür.

Çünkü nerede olursak olalım, O’nun bizimle berâber olması, O’nun bizim bâtınımız, bizim O’nun zâhiri olmamıza bağlıdır. Bundan dolayı Hak, isimleri eliyle bizim alınlarımızı tuttuğu için biz Hak ile berâberiz. Ve bizim taayyün etmiş vücûdlarımız, Hakk’ın mutlak vücûdunun bu isimleri dolayısıyla taayyünü ve kayıtlanmasından ibâret olup, O’nun vücûdunun gayrı olmadığından, her bir ismin sırât-ı müstakîminde bizimle berâber yürüyen Hak’tır.

Bundan dolayı Hak, kendi nefsiyle berâberdir. Ve mâdemki âlem sûretlerinden her birisi bir ismin görünme yeridir ve o isim kendi görünme yerini alnından tutup kendi sırât-ı müstakîmi üzerinde götürür, şu halde âlem fertlerinden, sırât-ı müstakîm üzerinde olmayan hiçbir ferd yoktur ve bu sırât dahi mutlak olan Rabb’in isimlerine mahsûs olan sırâttır.

Ve Belkîs, cenâb-ı Süleyman’ın zımnen ve tâbi’ oluş ile Allah ile olduğunu bildi; “lillâhi rabbil âlemîn” ya’nî “Âlemlerin Rabb’i olan Allah’a” (Neml, 27/44) dedi. Ve Allah bütün âlemlerin terbiye edicisi olduğu için, âlemden birini tahsîs etmedi. Çünkü cenâb-ı Süleyman, insan-ı kâmildir. Ve insan-ı kâmil Allah toplayıcı isminin görünme yeridir.

Bundan dolayı Süleyman (a.s.)’a tâbi’ olmak, farklı farklı Rabb’ları toplamış olan mutlak Rabb’in sırât-ı müstakîmi üzerinde yürümeyi gerektirir. Nitekim, Hak Teâlâ buyurur: “e erbâbun müteferrikûne hayrun emillâhul vâhidül kahhâr” (Yûsuf, 12/39) ya’nî “Farklı farklı Rabb’lar mı hayırlıdır, yoksa Vâhid Kahhâr olan Allah mı hayırlıdır?” Bundan dolayı Belkîs, îmânında genelleştirdi, tahsîs etmedi.

Süleymân Fassı- İlâh emir ile olan istekler ve kişisel istekler üzerine

Ve Süleyman (a.s.)’ın kendisine mahsûs kılınan ve onun sebebiyle kendinin dışındakilere üstün olduğu ve Allah Teâlâ’nın onun için, ondan sonra bir kimseye lâyık olmayan mülkten kıldığı teshîr ya’nî itaât ettirmeye gelince; o, onun “emr”inde olmadır. Bundan dolayı Hak Teâlâ “Fe sehharnâ lehur rîha tecrî bi emrihî” (Sâd, 38/36) ya’nî “Biz ona rüzgârı itaât ettirdik; onun emriyle eser” dedi. Çünkü Allah Teâlâ, bizim hepimizin hakkında ayırım yapmaksızın “Ve sahhare leküm mâ fîs semâvâti ve mâ fîl ardı cemîan minh” (Câsiye, 45/13) ya’nî “Allah Teâlâ göklerde ve yerde olan şeylerin hepsini size itaâtkâr kıldı” der. Ve rüzgârın ve yıldızların ve bunun dışındakilerin itaâtini zikretti. Fakat bizim emrimizden değil, belki Allâh’ın emrindendir. Şimdi eğer anladın ise, cenâb-ı Süleyman ancak konsantrasyonsuz ve himmetsiz emre, belki sâdece emre mahsûs kılındı. İşte biz ancak bunu dedik. Çünkü biz biliriz ki, nefisler, konsantrasyon makâmında ikâme olunduğunda, muhakkak âlemin cisimleri, onların himmetleriyle etkilenici olur. Ve muhakkak biz bunu, bu yolda muâyene ettik. Şimdi itaâtini istediği kimse için, Süleyman’dan himmetsiz ve konsantrasyonsuz olarak sâdece “emr” ile telaffuz gerçekleşti (28).

Ya’nî şu itaât ettirme ki, Süleyman (a.s.)’a mahsûs kılındı ve cenâb-ı Süleyman o itaât ettirme sebebiyle, âlem fertlerinden kendisinin dışındakiler üzerine üstün oldu ve Hak Teâlâ bu itaât ettirmeyi, Süleyman (a.s.)’a mahsûs bir mülkten kıldı ki, ondan sonra hiçbir kimse için bu mülk ile gözükmek lâyık olmaz.

İşte bu itaât ettirmenin cenâb-ı Süleymân’a tahsis edilmesi, onun bir şeyde “himmet” ve “kalb konsantrasyonu” ve “vehmin Mûsâllat oluşu” ile tasarruf etmesi değil, belki bu itaât ettirmenin sâdece onun “emr”i ile olmasıdır. Böyle olunca Hak Teâlâ “Biz ona rüzgârı itaât ettirdik, onun emri ile eser ” (Sâd, 38/36) dedi.

Ve rüzgârın esmesini cenâb-ı Süleymân’ın emrine tâbi’ kıldığını beyan buyurdu. Şu halde onun tahsis edilmesi, itaât ettirmede değil, belki bu itaât ettirmenin onun “emr”iyle olmasındadır. Eğer itaât ettirmede tahsis edilmişlik sâhibi idi denilir ise, bu doğru olmaz. Çünkü Hak Teâlâ bizim hepimiz hakkında tahsîs olmaksızın “Allah Teâlâ göklerde ve yerde olan şeylerin hepsini size itaâtkâr kıldı” (Câsiye, 45/13) buyurmuş ve rüzgârın ve yıldızların ve bunların dışındakilerin itaâtini zikretmiştir.

Fakat cenâb-ı Süleyman hakkında beyan buyurduğu gibi, bunların bizim “emr”imizle itaâtkâr olduğunu beyân etmemiştir. Belki onların bize itaât etmeleri Hakk’ın emriyledir.

Şu halde, eğer sen bu bahsi anladın ise bildin ki, cenâb-ı Süleymân’ın tahsis kılınmışlığı, ancak kuvvetlerini toplamaksızın ve himmetini sarf etmeksizin, “emr”e ve belki sâdece “emr”edir. Çünkü himmetle taasarruf, seyr-i sülûk yolunun ortasında olanların şânıdır ve tasarrufta ikilik vardır.

Ve kâmiller ise ulûhiyyete ters düşmek istemez; meğer ki Hakk’ın emri ulaşmış ola. O vakit kalb konsantrasyonu ve himmet ile tasarrufa girişir. Fakat Süleyman (a.s.) itaât ettirmedeki tahsis edilmişliği dolayısıyla böyle tasarruf etmedi. Ya’nî onda kalb konsantrasyonu ve himmet hâsıl olmadı. Yalnız “emr”etti; işte o kadar!

Cenâb-ı Şeyh (r.a.), biz ancak bunu dedik; ya’nî cenâb-ı Süleyman itaât ettirmeye, kalb konsantras-yonu ve himmet ile ve felekî rûhların yardımıyla ve tabîi işlerin husûsiyetleri ile ve ilâhi isimler ve diğer benzerleri ile değil, sâdece emr ile mahsûs kılındı dedik, buyurur. Çünkü, itaât ettirmede iki şekil vardır:

Birisi böyle sâdece “emr” ile, diğeri de “himmetin Mûsâllat edilmesi” iledir. Çünkü âlemin cisimleri kâmillerin nefislerinin himmetlerinden etkilenir. Fakat âlem cisimlerininin bu te’sir alışı ve etkilenişi kâmillerin nefisleri konsantrasyon makâmında ikâmet olunduğu vakitte olur. Çünkü konsantrasyon makâmında i’tibârî gayrılıklar kalkar. Bundan dolayı bu makâmda, kulun fiili Hakk’ın fiili olur. Ve Hak Teâlâ ise her şeye kadirdir. İşte ancak kırk kişinin yerine koyabildiği Hayber Kalesi kapısının İmâm-ı Alî (kerremallâhü vecheh ve r.a.) Efendimiz tarafından tek başına koparılması bu türdendir.

Nitekim, cenâb-ı Îmâm kapının yerine konulmasında o kırk kişinin içinde idi. Kendisine dediler ki: “Bu kapıyı yalnız başına koparan sen değil miydin? Şimdi neden zorlanıyorsun?” Cevâben buyurdular ki “Vallâhi Hayber kapısını koparan ben değilim.”

Ve cenâb-ı Şeyh (r.a.) bu hâli te’yîd olarak “Muhakkak biz bu Hak yolunda âlem cisimlerinin kâmillerin nefislerinin himmetleriyle etkilenici ve te’sir alıcı olduğunu gördük” buyururlar. İşte sâdece tahsis edilmişlik dolayısıyla, cenâb-ı Süleyman’dan sâdece “emr” ile telaffuz gerçekleşti. Ya’nî itaât etmesini istediği kimse için, kalbinde konsantrasyon ve himmet mevcût olmaksızın yalnız, “Bu böyle olsun!” diye “emr” ile telaffuz gerçekleşti.

Şu halde, cenâb-ı Süleyman ile kâmillerin nefislerinin itaât ettirmeleri arasındaki fark birinin himmetsiz “emr” lafı ile ve diğerinin himmet ve kalb konsantrasyonu ile olmasından ibârettir. Bundan dolayı cenâb-ı Süleymân’ın itaât ettirmenin aslında, kâmil nefsilerden fazla bir meziyyeti yoktur. Onun tahsis kılınmışlığı ancak sâdece “emr” iledir.

Ma’lûmun olsun ki, Allah Teâlâ, kendi tarafından rûh ve yardım ile bizi ve seni desteklesin! Muhakkak böyle bir lütuf, hangi kul olursa olsun, bir kul için hâsıl olduğu vakit, o lütuf, o kulun âhiret mülkünden eksiltmez ve onun üzerine hesâp olunmaz. Bununla berâber cenâb-ı Süleyman onu Rabb’inden talep etti. Şimdi yolun zevki gerektirir ki, onun dışındakiler için âhirete saklanan lütuf, cenâb-ı Süleyman için öne alınmış olundu. Onu murâd ettiği vakit, âhirette onunla muhâsebe olunsun. Böyle olunca Allah Teâlâ onun için “Bu bizim lütfumuzdur” (Sâd, 38/39) dedi. Oysa “senin için ve senin dışındakiler için” demedi. Şimdi ihsân et, ya’nî onu ver! Yahût hesapsızca kendine sakla! (29).

Ya’nî Süleyman (a.s.)a ni’metlendirme yoluyla verilmiş olan mülk ve tasar­ruf gibi bir lütuf, her hangi bir kula verilirse, o lütuf o kula âhirette verilecek olan mülkten hiç bir şey eksiltmez. Ya’nî o kula, “işte sana dünyâda şu ni’met verildiği için, burada verilen ni’metlerin noksan olmuştur” denilmez. Ve dünyâda verilen bu ni’metin mahsûbu, âhiret ni’metinden yapılmaz.

Bununla berâber Süleyman (a.s.) “rabbiğfir lî veheb lî mülken” ya’nî “Rabbim, beni mağfiret et. Bana, benden sonra kimsenin ulaşamayacağı bir mülk bağışla” (Sâd 38/35) diye bu mülk ve tasarrufu Rabb’inden talep etmiş idi. Onun bu talebine göre Hakk yolunun zevki bunu gerektirir ki, Süleyman(a.s.)’ın dışındakiler için âhirete saklanan lütuf, onun için öne geçirilişi yönüyle, cenâb-ı Süleyman onu istediği zaman âhirette bu lütuf ile muhâsebe olunsun.

Çünkü yolun zevki, istek kulun kendi nefsinden gerçekleştiği zaman, bu isteği üzerine kendisine ulaşan lütuflardan dolayı âhirette muhâsebe olunmasını gerektirir. Fakat cenâb-ı Süleyman’ın isteği üzerine gerçekleşen lütfun öne çekilmesi bu türden değildir. Çünkü Allah Teâlâ Süleyman (a.s.)a “Bu, bizim lütfumuzdur” (Sâd, 38/39) dedi. “Senin için ve senin dışındakiler için” demedi. Bundan dolayı sen ister ihsân et, ya’nî ver ve ister kendine sakla! Bundan dolayı âhirette senin üzerine hesâp yoktur, buyurdu.

Şimdi biz yolun zevkinden ya’nî bizzat hakîkatinin yaşanarak idrâk edilmesinden bildik ki, onun bunu istemesi, Rabb’inin emrinden oldu. Ve talep ilâhî emirden olduğu zaman, talep eden için talebi üzerine tam ecir hâsıl olur. Ve Bârî Teâlâ, dilerse, kendisinden talep ettiği şeyde, onun ihtiyacını yerine getirir ve dilerse erteler. Çünkü kul, Allah Teâlâ’nın, hakkında Rabb’inden talepte bulunduğu şeyde emre uymasından dolayı, onun üzerine zorunlu kıldığı emri yerine getirdi. Şimdi eğer bunu, Rabb’i emretmeden, kendi nefsinden isterse, Rabb’i onu bunun sebebiyle elbette hesaba çeker (30).

Ya’nî biz, sırât-ı müstakîm olan Hakk yolunun zevkinden bildik ki, Süleyman (a.s.)’ın kendisinden sonra hiçbir kimseye lâyık olmayan bir mülkü talep etmesi, Rabb’inin emriyle oldu. Ve bu talebini Rabb’inin emriyle yerine getirdi. Ve talep ilâhî emir ile olduğunda, talep edenin talebi üzerine tam ecir hâsıl olur. Çünkü Hak Teâlâ “ud’ûnî estecib lekum” ya’nî “Bana duâ ediniz ki size îcâbet edeyim” (Mü’min, 40/60) buyurdu.

Ve efendilik makâmı, lütûf ve ihsânı ve kulluk makâmı ise istemede alçalmayı gerektirir. Bundan dolayı kul, efendisine karşı vazîfesini yerine getirmekle ecir almaya hak kazanır. Ve Bârî Teâlâ hazretleri dilerse, kulun kendisinden talep ettiği şeyi ihsân ederek, onun ihtiyâcını yerine getirir. Ve dilerse, lebbeyk ile îcâbet edip, lütfunu o an vermez ve daha sonra vermek üzere erteler. Lütufların türleri ile kul tarafından olan istekler hakkındaki ayrıntılar ve îzâhlar Şît Fassı’nda geçmiştir, oraya mürâcat olunsun.

İlâhî emir ile olan istekte, Hak ister kulun isteğini versin, ister o an vermesin ve ertelesin, kul ecir kazanıcıdır. Çünkü o talepte Rabb’inin emrine uymuştur. Ve onun üzerine zorunlu kıldığı emri yerine getirmiştir. Fakat kul, bu lütufları, Rabb’i emretmeksizin, kendi başına talep eder ve onun bu talebi üzerine Rabb’i de istediği lütufları verirse, elbette bu lütuflar sebebiyle onu hesaba çeker. Bu hâlin hálk arasında dahi böyle olduğu aşağıdaki örnek ile daha net anlaşılır:

Örnek: Bir âdil pâdişâh, hükûmet görevlilerinden birinin isti’dâdını, bir vilâyette rızâsına uygun bir şekilde, vâlîlik edebilecek bir halde görür. Bu me’mûriyeti, devlet usûlleri içerisinde resmen talep etmesini emreder. O da pâdişâhın emrine uyarak o me’mûriyyeti talep eder. Pâdişâh o kimseye, ister bu me’mûriyeti ihsân etsin ve ister bir engelin araya girmesiyle onun bu talebini yerine getirmesin, pâdişâhın gözünde o kimse kendisinden râzı olunandır. Çünkü emre uydu ve bu lütfu kendi başına talep etmedi.

Fakat bir kimse pâdişâha, onun böyle, bir emri olmaksızın, kendi başına bir isteknâme takdîm ederek: “Bana şu me’mûriyeti ihsân edin; şâhâne rızânıza uygun hizmetler ederim, şöyle yaparım, böyle yaparım” diye talepte bulunsa ve pâdişâh da onun bu talebini, “Bakalım bu adam dediklerini yapabilecek mi?” diyerek yerine getirse, elbette onu teftiş altında tutar. Ve daha sonra onun o me’mûriyyetteki fiillerini hesaba çeker. Ve vaadini yerine getirmemiş ise azarlar.

Ve bu, Allah Teâlâ’nın kendisinden istenen her şeyde geçerlidir. Nitekim Nebî’si Muhammed (s.a.v.)’e “ve kul rabbi zidnî ilmâ” ya’nî “Rabb’im ilmimi arttır, de” (Tâhâ, 20/114) dedi. Bundan dolayı Rabb’inin emrine uyup ilimden artışı talep eder oldu. Hattâ öyle oldu ki, ona süt verildiği vakit, rü’yâsını te’vîl ettiği gibi, onu “ilim” ile te’vîl ederdi. Ne zamanki uykusunda ona bir kadeh süt verildiğini gördü, onu içti ve onun artanını Ömer ibn el-Hattâb (r.a.)’e verdi. “Onu ne ile te’vîl ettin?” dediler. “İlim ile” dedi. Ve aynı şekilde isrâ olunduğu vakit ya’nî Mi’rac gecesinde, melek ona bir kap getirdi ki, içinde süt var idi ve bir kap getirdi ki, içinde şarap var idi. Sütü içti. Şimdi melek ona; “Fıtratı isâbet ettin; Allah Teâlâ ümmetini sana isâbet etsin” dedi. Bundan dolayı “süt”, ne zaman rü’yâda görülse, o “ilm”in sûretidir. O, “süt” sûretinde temsîl olunan “ilim”dir. Cebrâîl’in Meryem’e bir beşer sûretinde sûretlendiği gibi (31)

Ya’nî yukarıda bahsedilen hüküm, Hak Teâlâ’dan talep edilen her şeyde geçerlidir. Nitekim, Nebiyy-i edîbi, Muhammed (s.a.v.)’e “ve kul rabbi zidnî ilmâ” (Tâhâ, 20/114) ya’nî “Ya Rabbî, bana ilmi arttır, de!” buyurdu. Buna dayanarak (s.a.v.) Efendimiz Rabb’inin emrine uyup ilimde artışı talep eder oldu.

Hattâ kendilerine his âleminde “süt” verilse, his âlemini, hayâle kattıkları için, rü’yâsını te’vîl ettiği gibi, o “süt”ü “ilim” ile te’vîl ederdi. Ve rü’yâsında te’vîli budur ki: ne zamanki uykusunda, ona bir kadeh süt verildiğini gördü; o sütü içip artanını Hz. Ömer (r.a.)’e verdi.

Bu rü’yâlarını ashâb-ı kirâm karşısında beyan buyurduklarında onlar: “Yâ Resûlullâh sütü ne ile te’vîl ettin?” dediler: Cevâben: “İlim ile te’vîl ettim “buyurdular. “Süt” ile “ilim” arasındaki münâsebet budur ki, süt, küçük çocukların bedenlerini terbiye edip kemâle getirir. İlim de eksik rûhları terbiye edip kemâl mertebesine ulaştırır.

Ve aynı şekilde Mi’râc gecesinde (s.a.v.) Efendimiz isrâ olundukları vakit, bir melek onlara iki kap takdîm etti ki, birinin içinde süt, diğerinin içinde şarap var idi. Fahr-i âlem Efendimiz sütü tercih edip içti. Melek ona: “Yâ Resûlallah islâm fıtratını isâbet ettin. Allah Teâlâ ümmetini sana eriştirsin” dedi. Çünkü bir nebînin ümmeti kendisine ulaşmakla dinde onun geçtiği şeyin yanından geçer.

Bundan dolayı “süt”, her ne zaman rü’yâda görülse, o sûret “ilm”in sûretidir. Ve görünen şey, süt sûretinde temsîl olunan ilimdir. Cebrâîl (a.s.); Meryem (aleyhe’s-selâm)’a nasıl ki bir beşer sûretinde sûretlendi ise, “ilim” de rü’yâ görene uykusunda öylece “süt” sûretinde sûretlendi.

Süleymân Fassı- Bu âlem sûretlerinin hayâl oluşu ve te’vil gerektiği hakkında

Aleyhi’s-selâm “En-nâsü niyâmün ve izâ mâtû, intebehû” ya’nî “İnsanlar uykudadır öldükleri zaman uyanırlar” buyurduğundan, insanın dünyâ hayâtında gördüğü her şey, uyuyan kimsenin rü’yâsı gibidir, hayâldir. Böyle olunca onun te’vîli lâzımdır (32).

Ya’nî (S.a.v.) Efendimiz, hadîs-i şerîflerinde “İnsanlar uykudadır, öldükleri zaman uyanırlar” buyurmakla; bu his ve şehâdet âleminde gördüğümüz sûretlerin, rü’yâlarımızda gördüğümüz sûretler gibi, “hayâl”den ibâret olduğunu bize açıkladılar ve bizi îkâz ettiler.

Bundan dolayı rü’yâda gördüğümüz hayâlî sûretlerin münâsip ma’nâlarını araştırıp onları nasıl te’vîl edersek, dünyâda gördüğümüz algılanan sûretleri de öylece te’vîl etmemiz lâzım gelir. İşte, (S.a.v.) Efendimiz, his âlemini, hayâl âlemine kattıkları için kendilerine her ne vakit “süt” verilse, rü’yâlarını te’vîl buyurdukları gibi, o sütü “ilim” ile te’vîl ederler idi.

Çünkü her bir sûret, ma’nâya şahsiyyet verir. Ma’nâ latîf olup görünmez iken, kesîf bir sûrete bağlanınca görülebilir ve algılanabilir olur. Ve Hakk’ın zâtî işleri ve halleri latîf ma’nâlardan ibâret olduğundan algılanabilir ve görülebilir olması için kesîf sûretler ister. Bundan dolayı kesîf ve elementsel cisimlerden olan bu dünyânın sûretlerinden ve şekillerinden her birisi, ilâhî bir işi temsîl ve teşhîs eder.

İşte ârif insan bu âlemde bir sûret gördüğünde onu te’vîl edip ma’nâsına geçer. Câhil insan ise her bir sûreti, hayvanın ot ve saman görmesi gibi görür; ya’nî te’vîl edip ma’nâsına geçmez. Belki hayvâniyyetine uyumlu ve nefsânî hazzlarına uygun gelen sûretler ile lezzetlenir ve gelmeyen ile kederlenir.

Eğer ârif gibi ma’nâsına geçseydi, pür-ezvâk ya’nî bütün hayâtı bu hakîkatleri bizzât yaşayıp idrâk etmek olurdu. Bu bahsin detayı çoktur, belki tek başına bir kitap olur. Ârife bu kadar işâret yeterlidir. Beyt:

Tercüme: “Bizim o varlık sahasına koyduğumuz o her bir nakış ve sûreti, sen yakışıklı gör ki, biz onu yakışıklı olarak koyduk.”

Şimdi nebîlerin en ârifi (s.a.v.) Efendimiz, mâdemki bu his ve şehâdet âlemini, rü’yâ menzilesine koyup hayâl âlemine kattı, görülen her bir sûreti te’vîl etmek lâzımdır. Ve onun özet te’vîli ve ayrıntılı te’vîli vardır.

Özet te’vîli budur ki: Bu âlem sûretlerinin her biri Hakk’ın bir işinin sûretidir ve Hakk’ın bir olan vücûdu, bu işleri dolayısıyla, birdiğerine zıt olan muhtelif sûretlerde zâhir olmuştur. Ve Hakk’ın işleri sıfatları ve isimleridir ve sıfatlar onlarla vasıflananın ve isimler onlarla isimlendirilenin aynıdır.

Ve sûret zâhir olunca, ma’nâ, ya’nî Hakk’ın işi bâtın olur. Bundan dolayı bu gördüğümüz sûretlerin zâhiri ve bâtını Hak’tır. Nitekim buyurur: “Huvel evvelu vel âhiru vez zâhiru vel bâtın” ya’nî “O, Evvel’dir ve Âhir’dir ve Zâhir’dir ve Bâtın’dır” (Hadîd, 57/3).

Ayrıntılı te’vîle gelince: Âlem sûretlerinden her birisi bir ilâhî ismin görünme yeri olup, o ismin sırât-ı müstakîmi üzerinde yürür. Ve her bir görünme yerinde devamlı olarak hâs Rabb’inin hazînesinde saklı olan hükümler gözükür.

Bundan dolayı ârif, bu âlemde her anda kendisinden açığa çıkan hükümlere bakıp, o gözüken ve algılanan hükümlerin ma’nâlarına geçer. Ve bundan kendi isti’dâdını ârif olduğu gibi bu usûl üzere diğerlerinin isti’dâdına da vâkıf olur.

Şiir: Muhakkak var edilmişler hayâldir; o da hakîkatte Hak’tır. Ve bunu anlayan kimse yolun sırlarına hâizdir (33).

Ya’nî bu âlemin, basit unsurların muntazam şekiller içerisinde toplanmasından oluşan cismânî nakışları ve algılanan sûretleri ancak hayâlden ibârettir. Çünkü her ne kadar onların vücûdları, gölgelerin vücûdları gibi, his âleminde mevcût ise de, o şekiller bozulup kaybolur. Ve gölgenin vücûdu gibi zâil olur. Beyt-i Câmî (k.s.):

Tercüme: Evet âlem, bütün hayâldir. Fakat onda dâimâ bir hakîkat kendini göstermektedir.

Ve o kendini gösterici hakîkat dahi, Hakk’ın bir olan vücûdudur. Nitekim, bir kimse bir ayna karşısında dursa, onun sûreti aynada gözükür. Aynadaki sûret hakîkatte yok ise de his âleminde mevcûttur; çünkü his gözü onu görür. Ancak o bir hayâlden ibârettir. Onun hakîkati karşısında duran şahsın sûretidir. Aynanın karşısında duran şahsın bu durup kendisini göstermesi zâil olunca o gölge ve hayâl de zâil olur.

Bundan dolayı o hayâlî vücûdun kayyû­mu, o karşısında duran şahıstır. İşte bunun gibi âlem sûretlerinden her bir sûret Hakk’ın isimlerinden bir ismin aynası olup, onda o ismin hükümlerinin sûretleri kendini göstermektedir. Ve Hakk’ın latîf olan mutlak vücûdu, her bir ismin gereklerine göre, o kesîf sûrette belirmiş ve kayıtlanmıştır. Latîf olan buharın yoğunlaşıp, farz edelim küp şeklinde ve diğer şekillerde dondurulması gibi. Buzun vücûdu algıda mevcût ve görülebilir ise de, latîf buharın o şekilde kayıtlanma-sından ve belirmesinden oluşmuş izâfî bir vücûddur. O belirginlik ve kayıtlanma zâil olunca, mutlaklığa döner.

Bundan dolayı buzun vücûdu bir hayâl olup, onda kendini göstermekte olan hakîkat latîf olan buharın mutlak vücûdudur. İşte bu örnekler ile de açıkça görüldüğü şekilde bu var edilmişler âleminin hayâl olduğunu ve hakîkat yönünden Hak olduğunu zevkan ya’nî bizzat hakîkatini yaşayıp idrâk ederek anlayan kimse, yolun sırlarına hâiz ve hâlinb hakîkatine vâkıf olur. Ve Allâh yolunda gitmeye muvaffak olur.

Şimdi Sallallâhü aleyhi ve sellem’in hâli bu idi ki, ona “süt” ikrâm edildiğinde: “İlâhî, bizim için onda bereket kıl ve ondan artış eyle!” der idi. Çünkü, muhakkak onu “ilim” sûretinde görür oldu. Ve oysa “ilim”den artış talebi ile emrolundu. Ve ona sütten başka bir şey ikrâm edildiğinde: “İlâhî, bizim için onda bereket kıl ve bizi ondan hayırlısıyla ni’metlendir!” der idi. Şimdi Allah Teâlâ, bir kimseye verdiği şeyi, ilâhî emir ile istenmesi sebebiyle verse, muhakkak Allah Teâlâ onu âhiret yurdunda muhâsebe etmez. Ve Allah Teâlâ, bir kimseye verdiği şeyi, ilâhî emir olmaksızın istenmesi sebebiyle verse, onun hakkında hesap sorma husûsu, Allah Teâlâ’ya dönüktür. Dilerse onun hesâbını sorar ve dilerse onun hesâbını sormaz. Ve ben Allah’tan özellikle ilim ricâ ederim ki, onu onunla hesâba çekmez. Çünkü Nebî’si (a.s.)a, “ilim”den artışı talep etmesini söylemesi ile olan emri, onun ümmetinin emrinin aynıdır. Çünkü Allah Teâlâ “Elbette sizin için Resûlullah’da güzel örnekler vardır” (Ahzâb, 33/21) der. Ve anlayışı Allah’tan olan kimse için, bu bildirilen örnek alıştan başka hangi örnek vardır? (34).

Cenâb-ı Şeyh (r.a.), Sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz’in his âlemini hayâl âlemine katıp algılanan sûretleri te’vîl buyurduklarını diğer bir delîl ile te’yîd ederek derler ki: Fahr-i âlem Efendimiz’e “süt” ikrâm edildiği zaman “İlâhî, bizim için onda bereket kıl ve ondan artış eyle!” derler idi. Çünkü sütün sûretini “ilim” ile te’vîl ettikleri için, artışını talep ederler idi. Çünkü ilim artışı talebine me’mûr olmuş idi. Fakat sütten başka bir şey ikrâm edildiğinde ondan hayırlısını talep ederlerdi. Ve ondan hayırlısı, ilim ma’nâsına işâret olan “süt” idi.

Şimdi yukarıda îzâh edildiği üzere, Allah Teâlâ bir kimseye bir şeyi ilâhî emri ile olan talebi üzere verse, o ihsânının hesâbını sormaz. Fakat ilâhî emri olmaksızın kulun kişisel olan talebi üzerine verdiği şeyin hesâbını dilerse sorar, dilemezse sormaz. Bunun için Şeyh (r. a.) buyurur ki: “Ben Allah’dan özellikle ilim ricâ ederim ki, onu o ilim ile hesâba çekmez.”

Çünkü Allah Teâlâ Peygamber’ine ilimden artışı taleble emretmiştir. Onun bu emri, Peygamber’in ümmetine olan emrinin aynıdır. Çünkü Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’inde “Elbette sizin için Resûlullah’da güzel ve makbûl yol ve örnek almaklık vardır” (Ahzâb, 33/21) buyurur. Biz Peygamberimiz’in hasletlerine uyduğumuzda ve onu örnek aldığımızda, tabi’ki ilâhî emre tâbi’ olmuş oluruz.

Şu halde Peygamber ilimde artışı Hakk’ın emri ile talep etmiş idi. İlimden artışı talep ettiğimiz vakit, biz de Hakk’ın emriyle talep etmiş bulunuruz. Bundan dolayı bu talebimiz üzerine Hak Teâlâ bize ilim ihsân etse onunla hesaba çekilmeyiz. Şimdi ilmin artışı talebinde Hz. Peygamber’e olan emrin bize olan emir olduğunu, Allah Teâlâ’nın anlayış buyurduğu kimse için, bu tâbi’ oluş ve örnek alıştan daha güzel ve daha azîm hangi örnek ve yol vardır?

Ve eğer biz, Süleymânî makâma tamâmı üzere tenbîh ede idik, sen bir husûsu görürdün ki, onun üzerine vâkıf olmak, sana dehşet verirdi. Çünkü bu yolun âlimlerinin çoğu, Süleyman (a.s.)ın hâlet ve mekânetini bilemediler. Oysa bu husûs, onların zannettikleri gibi değildir (35).

Ya’nî biz bu yüksek fassda Süleyman (a.s.)’ın hâlet ve mekânetinden bir nebze bahsettik. Eğer o hazretin makâmını tamâmı ile îzâh edeydik, vâkıf olduğun bu husûs, sana dehşet verir idi. Çünkü zâhir âlimleri şöyle dursun, bu sûfî yolunun âlimlerinin pek çoğu Süleyman (a.s.)’ın hâletini ve mekânetini bilemediler de, onun Rabb’i hakkındaki bilgisine uygun olmayan sözleri söylediler.

Ya’nî cenâb-ı Süleymân’ın Belkîs’e gönderdiği mektûbun başında ilk olarak kendi ismini ve daha sonra Allah ismini zikrettiğini ve “Yâ Rabbi bana bir mülk ver ki benden sonra kimseye lâyık olmasın!” (Sâd, 38/35) diye duâ etmesiyle de, dünyâ mülkünü, âhiret mülkü üzerine öne geçirdiğini zannettiler. Oysa cenâb-ı Süleyman, toplayıcı isim olan Rahmân isminin görünme yeri olarak yeryüzünde Allah’ın halîfesiydi. Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz:

“Allah indinde dünyâ, sivri sineğin bir kanadıyla tartılmaya lâyık değildir”

buyurduğu halde, cenâb-ı Süleymân’ın bu kadar azîm bir mertebeye nâil olmakla berâber, değersiz olan dünyâyı talep etmesi nasıl mümkün görünür? Az bir düşünce dahi bunun böyle olmadığını idrâk etmek için yeter.

(Kâf;50/37)

“İnne fî zâlike le zikrâ li men kâne lehü kalbün ev elkâs sem’a ve hüve şehîdun.”

“Muhakkak ki bunda kalpleri olan ve nakledilenleri işitebilen ve şâhit olan kişiler için mutlaka ibret vardır.”

Beyit:

Tercüme: “Ey Câmî, sus ki birlik sırrı kuş dilidir. Bu sırları anlamak Süleyman’dan başkasına lâyık değildir.”

Bitişi: 5 Nisan 1917 Perşembe günü sabâhı saat 01.50