BU FASS LOKMÂN KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN “İHSÂNİYYE HİKMETİ” BEYÂNINDADIR
“İhsâniyye hikmeti”nin Lokmân Kelimesine tahsîs edilmesinin yönü budur ki: “Ve lekad âteynâ lukmânel hikmete” ya’nî “Ve andolsun ki Lokmân’a hikmet verdik” (Lokmân, 31/12); “ve men yu’tel hikmete fe kad ûtiye hayran kesîrâ” (Bakara, 2/269) ya’nî “Ve hikmet verilen kimseye, çok çok hayır verildi” âyet-i kerîmesinin şehâdeti yönüyle Hz. Lokmân hikmet sâhibidir ve hikmet verilen kimseye çok çok hayır verilmiş olduğu için o hayır sâhibidir; ve hayır ise, ihsândır ve ihsânın üç mertebesi vardır:
Birincisi: Sözlük ma’nâsıdır ki, lâzım olan şey için gerekli olan fiili, lâzım oluşu yönüyle işlemektir. Nitekim, hadîs-i şerîfde buyrulur: “Allah Teâlâ her şey üzerine ihsânı yazdı; bundan dolayı kurban kestiğiniz zaman, kesmeyi güzel yapınız. Ve savaşarak kâfirleri veyâ kısâs olarak kâtili öldürdüğünüz zaman, güzel öldürünüz!”
İkincisi: Tam bir huzûr ile gûyâ ibâdet edenin Rabb’ini görür gibi ibâdet etmesidir. Nitekim hadîs-i şerîfde: “İhsan, senin Rabb’ini görür gibi ibâdet etmendir” buyrulur.
Üçüncüsü: Rabb’i her şeyle berâber ve her şeyde müşâhede etmektir. Nitekim, Hak Teâlâ buyurur: “Ve men yuslim vechehu ilâllâhi ve hüve muhsinun fe kadistemseke bil urvetil vuskâ e men yuslim vechehu ilâllâhi ve hüve muhsinun fe kadistemseke bil urvetil vuskâ” (Lokmân: 31/22) Ya’nî “Vechini Allâh’a teslim eden kimse, muhsindir. Bundan dolayı muhakkak sağlam bir kulba tutundu.” Ya’nî zâtını ve kalbini teslîm ettiğinde Allah Teâlâ’yı müşâhede etti.
Şimdi “hikmet” ile “ihsân” arasındaki bağlantı açıktır. Çünkü “hikmet” sözlükte “Bir şeyi yerine koymak” demektir ve bir şeyi yerine koymak ise, lâzım olan bir iştir. Ve “ihsân” ise lâzım olan bir işi lâzımı yönüyle işlemektir. Hz. Lokmân hikmet sâhibi olduğundan oğluna ihsân ile vasiyet etti. Detayları fassın metninde gelecektir. Hz. Lokmân nebî midir yoksa sâlih bir er midir, bunda ihtilâf vardır. Saîd İbnü’l Müseyyeb nebî olduğunu söylemektedir. Ekserûn ise, velîdir, dediler. Hz. Şeyh-i Ekber (r.a.) nebî olduğunu söyleyerek bu yüksek fassta onların hikmetini beyân buyurdular.
İlâh, rızık irâdesine meylettiği zaman, varlıkların hepsi onun gıdâsıdır (1).
Dâvûd Fassı’nın sonlarına doğru da izâh edildiği üzere meşiyyet ya’nî üst irâde Zât’a ve irâde Mürîd ismine bağlandığı için, aralarında fark vardır. “Meşiyyet ya’nî üst irâde” zâtın açığa çıkmaya meyli ve isteyişidir. Bundan dolayı meşiyyet zâtın aynıdır ve vücûda getirme ile vücûdu kaldırmayı ihâta etmiştir. “İrâde” ise vücûda getirmeye bağlanır. Şu halde meşiyyet, irâdeden daha kapsamlıdır. Gıdâ insan vücûdunda gizlenir ve vücûd, gizlenmiş olan bu gıdânın hükümlerinden gelişme ve büyüme bulup kesîflik peydâ eder ve gıdâ vücûdun rızkıdır.
Bu ön bilgi anlaşıldıktan sonra, beyt-i şerîfin şerh olarak ma’nâsı şu olur ki: Allah Teâlâ’nın meşiyyeti ya’nî üst irâdesi, kendi vücûdu için rızık irâdesine bağlandığı zaman, varlıkların hepsi O’nun gıdâsıdır.
Çünkü Hak, isimleri ve sıfatları yönünden, şehâdet âleminde ancak varlıksal ayn’lar ile açığa çıkar. Ve zâhir olmaktan ve bâtın olmaktan ve isimlerden ve sıfatlardan i’tibâr kaldırıldığında, zâtı yönünden âlemlerden ganîdir. Şimdi ulûhiyet ya’nî ilâhlık ve vâhidiyyet ya’nî birliksellik mertebesinde, Hakk’ın vücûdunda sâbitlik bulan sâbit ayn’ların, onda gizlenişi ve Hakk’ın vücûdunun, sâbit ayn’lar ile kesîf ve taayyün edici oluşu yönüyle, bu bahsedilen ayn’lar Hakk’ın gıdâsı olur ve Hak bunlar ile rızıklanan olur.
Bundan dolayı ilâhî meşiyyet ya’nî üst irâde, rızık irâdesine bağlandığı zaman, varlıksal ayn’ların hepsi Hakk’ın gıdâsı olur. Ve bu konudaki îzâhlar İbrâhîm Fassı‘nda geçti.
Ve eğer ilâhî meşiyyet ya’nî üst irâde bizim için rızık irâdesine bağlanırsa, o meşiyyetinin gerektirdiği gibi gıdâdır (2)
Ya’nî Hakk’ın zâtı, açığa çıkmaya meyledip bizi rızıklandırmak isterse, meşiyyetin gerektirdiği gibi, Hak bizim için gıdâdır. Çünkü zâtî üst irâdesi gereğince, Hak kendi zâtına, kendi zâtı ile tecellî ettiğinde zâtında potansiyel olarak bulunan bağıntıların sûretleri, ilminde peydâ olur.
Ve bu vâhidiyyet ya’nî birliksellik mertebesinde Hakk’ın zâtı bu ilmî sûretlerde, ya’nî sâbit ayn’larda, gizlenir; ve Hakk’ın zâtı bu şekilde sâbit ayn’ların gıdâsı olup onları kendi vücûdu ile rızıklanmış kılar. Ve bu mertebeden sonra gelen rûhlar ve misâl ve şehâdet mertebelerinde de latîf olan Hakk, kendi vücûdunu, bu sâbit ayn’ları dolayısıyla kesîfleştirmiştir.
Bundan dolayı Hak bizi, kendi üst irâdesinin gerektirdiği gibi, kendi vücûdu ile vücûda getirmiştir. Ve gıdâ, gıdâlananda nasıl gizlenmiş ise, Hakk’ın hüviyyeti de bizim vücûdumuzda öylece gizlenmiş olarak bulunmuştur.
Örnek: Bulutun hüviyyeti buhardır. Çünkü bulut buharın kesîfleşmiş şeklidir. Ondan sonra bir derece daha kesîfleşince su olur; yine kesîfleştiği zaman, buz olur. Bulutun, suyun ve buzun vücûdlarında gizli olan buhardır. Bundan dolayı buhar hepsinin gıdâsı olur; ve onların hepsini kendi vücûduyla rızıklanmış kılmış bulunur.
O’nun meşiyyeti, irâdesidir. Bundan dolayı deyiniz ki, O meşiyyetle irâdeyi diledi. Böyle olunca irâde, meşiyetin murâdıdır (3).
Ya’nî “meşiyyet ya’nî üst irâde”, Zât’ın aynıdır. Çünkü Zât’ın açığa çıkmaya olan meylidir. Ve “irâde” Mürîd isminin menşe’i olan sıfattır. Ve sıfat ise zâtî işlerden ibâret oluşu yönüyle zâtın aynıdır ve aynı şekilde meşiyyet vücûda getirmeye ve vücûdu kaldırmaya bağlanır. İrâde ise, yalnız vücûda getirmeye bağlanır.
Bundan dolayı yok hükmünde olan bir şeyin vücûda getirilmesinde “meşiyyet ya’nî üst irâde” ile “irâde” birlikte ve müttefik olurlar. İşte bu i’tibârlar üzere Hakk’ın meşiyyeti, onun irâdesi olmuş olur. Şimdi Hakk’ın zâtı, açığa çıkmaya meylettiğinde ve istediğinde, bu meşiyyeti ile bütün sıfatların sâbitliğini diledi. Ve irâde ise bu sıfatlardan bir sıfattır. Bundan dolayı Hak bu arada meşiyyeti ile irâdeyi de diledi ve meşiyyet irâdeyi dileyince irâde meşiyyetin murâdı olmuş olur. Bundan dolayı meşiyyet ve irâde hakkında, siz bu bahsedilen hükmü veriniz.
Arttırmayı irâde eder ve eksiltmeyi irâde eder. Oysa O’nun meşiyyetinden başka meşiyyet yoktur (4).
Ya’nî meşiyyet ba’zen arttırmayı, ya’nî yok hükmünde olan şeyin vücûda getirilmesini irâde eder ve ba’zen de eksiltmeyi ya’nî mevcût olan şeyin vücûdunun kaldırılmasını irâde eder. Oysa gerek vücûda getirmede ve gerek vücûdu kaldırmada mutlak meşiyyetten başka Hakk’ın meşiyyeti yoktur.
Şimdi bu, ikisinin arasındaki farktır. Bundan dolayı iyi araştır! Ve bir yönden ikisinin “ayn”ı birdir (5).
Ya’nî yukarıda îzâh edildiği üzere meşiyyet ile irâde arasında bir yönden fark ve ayrılık vardır. Bu farkı iyi araştır! Ve bir yönden de Hakk’ın meşiyyeti, O’nun irâdesi olduğundan ikisinin “ayn”ı müsâvî ve birliktedir.
Allah Teâlâ “Ve lekad âteynâ lukmânel hikmete” ya’nî “Ve andolsun ki Lokmân’a hikmet verdik” (Lokmân, 31/12); “ve men yu’tel hikmete fe kad ûtiye hayran kesîrâ” (Bakara, 2/269) ya’nî “Ve hikmet verilen kimseye, çok çok hayır verildi” buyurdu. Bundan dolayı, Lokmân bu kesin haberler ile ve Allah Teâlâ’nın onun için buna şehâdet etmesiyle, çok çok hayır sâhibi-dir. Ve hikmet ba’zen söylenilir ve ba’zen söylenilmez olur. Lokmân’ın oğluna olan “Yâ büneyye innehâ in teku miskâle habbetin min hardalin fe tekun fî sahretin ev fîs semâvâti ev fîl ardı ye’ti bihâllâhu” (Lokmân, (31/16) ya’nî “Ey oğulcuğum! Muhakkak, insanın rızıkları ve amelleri, eğer hardaldan bir tâne ağırlığınca olsa, o amel ve rızık tânesi bir kaya içinde, yâhut göklerde veyâ yerde bulunsa, Allah Teâlâ onu huzûra getirir” sözü gibi ki, işte bu hikmet, söylenilen hikmettir. O da budur ki: Lokmân Allah Teâlâ’yı, o tâne ile huzûra getirici kıldı ve Allah Teâlâ bunu kitâbında bildirdi ve bu sözü sâdece söyleyen ile sınırlı bırakmadı (6)
Hikmet, eşyânın hakîkatlerine hâliyle ma’rifettir. Çünkü ancak eşyânın hakîkatlerine lâyıkıyla ârif olan kimse, o eşyânın hükmünü mahalline koyar. Hikmetten nasipsiz olanların eşyâ hakkında verdikleri hüküm, yerinde olmaz. Onların hükümleri hatâdan kurtulamaz. Allah Teâlâ hazretleri yukarıda zikredilen âyet-i kerîmede ve yüksek kesin ve açık haberinde şehâdet buyurduğu üzere, Hz. Lokmân’a hikmet verdi ve hikmet ise, çok çok hayırdır.
Ve hikmet ba’zen söylenir ve ba’zan söylenmeden bırakılır. Ve telaffuz edilen ve söylenen hikmet, Hz. Lokmân’ın oğluna hitâben beyân ettiği sözdür ki, Hak Teâlâ onu yukarıda zikredilen âyet-i kerîmede bildirdi. İşte bu hikmet, söylenilen hikmettir. Çünkü Hz. Lokmân, Allah Teâlâ’yı tâne ile huzûra getirici kıldı ve Hak Teâlâ bu sözü, söyleyici olan Hz. Lokmân ile sınırlı bırakmayıp kendi kitâbında zikretti.
Ve bu hikmet, Allah Teâlâ hazretlerinin bütün eşyâyı zâtıyla ve ilmi ile ihâta ettiğini bildikten sonra söylenebîlir. İşte bu söz, eşyânın hakîkatlerinin olduğu gibi ma’rifetine bağlandığı için Hak, onu söyleyen ile sınırlı bırakmadı da, kitâb-ı kerîminde bu hakîkatı ümmet-i Muhammed’e haber verdi. Çünkü Hak Teâlâ:
“Vallâhu min verâihim muhît” ya’nî “Ve Allah, onları arkalarından ihâta edendir” (Bürûc, 85/20) ve “ve hüve meaküm eyne mâ küntüm” (Hadîd, 57/4)
âyet-i kerîmeleri gereğince, bütün ulvî ve süflî mertebeleri zâtı ile ihâta etmiştir. Şu halde, her huzûruna gelici kıldığı rûhâni ve sûri rızıkların ve gıdâların Hak Teâlâ hazretleri, hakîkat yönünden “ayn”ı olur.
Ve söylenilmeyen hikmete gelince, oysa o, hâl işâreti ile bilindi, tâne ile kendisine bir şey getirileni söylememiş olmasıdır. Şimdi, onu zikretmedi ve oğluna “Allah onu sana veyâ senden başkalarına getirir” demedi. Bundan dolayı huzûra gelmeyi genele yaydı ve bakanın, Allah Teâlâ’nın “Ve hüvellâhu fîs semâvâti ve fîl ard” ya’nî “O göklerde, yerde Allah’tır” (En’âm, 6/3) sözüne bakması için dikkâtini çekerek getirileni göklerde veyâhut yerde kıldı (7).
Ya’nî Hz. Lokmân’ın oğluna hitâben söyleyip Kur’ân’da haber verilen sözde söylenilmeden bıraktığı hikmet, tânenin kime getirildiğini beyân etmemesidir. Hz. Lokmân sâdece, tâne ister göklerde, ister yerde ve ister kaya içinde olsun, Allah Tealâ onu huzûra getirir, dedi. Bu tâne kendisine hâzır edilen şahsı zikretmedi; ve Allah, tahsîs ederek o tâneyi sana ve senden başkalarına getirir, demedi. Belki tânenin huzûra getirilmesini genel bir şekilde zikretti.
Ve Hz. Lokmân, bakanın “O göklerde, yerde Allah’tır” (En’âm, 6/3) âyet-i kerîmesine bakması için, dikkât çekmek üzere huzûra getirilen tâneyi göklerde veyâ yerde kıldı. Ve Hz. Lokmân’ın tahsîs etmeyip genelleştirmesindeki hikmet budur ki: Allah Teâlâ, göksel ve yersel taayyünler ile taayyün edicidir ve Hak o taayyünler ile taayyün edince tabi’ki onların hepsinde hâzırdır.
Gerek sûrî ve gerek ma’nevî rızıklar da o taayyün etmişler içindedir ve aynı şekilde rızıklanmış olan şahıslar da genelleme ile bu taayyün etmişlere dâhildir. Bundan dolayı Allah Tealâ rızıklanan ile rızkın “ayn”ı olup rızkı bu yönüyle genele getirir. Çünkü Allâh’ın yerde ve göklerde Allâh olması, bütün göksel ve yersel taayyünler ile taayyün edip onlarda hâzır olmasına bağlıdır.
Ve eğer taayyünlerin ve rızıklanan ile rızkın gayrı olsa, Hakk’ın vücûdunun sınırlı olması ve onun vücûdunun sınırlarının, bunların sınırlarından ayrı bulunması lâzım gelip bu şekilde genele rızık verilmesi güç olurdu. Bundan dolayı Allah Teâlâ latîf vücûdunu kesîfleştirip bizim yok hükmünde olan ayn’larımızın gıdâsı ve rızkı olduğu gibi, varlıksal ve duyusal vücûdda da gıdâ sûretinde bizim rızkımız oldu.
Ey hakîkat tâlibi, bu sözlerden ürkme! Vücûd birdir, o da Hakk’ın hakîkî vücûdudur. O hakîkî vücûd her bir mertebede birer sûretle tecellî edici olur. Çok olan sûretler, isimlerinin çokluğundan kaynaklanmaktadır. Vahdet-i vücûdu ya’nî vücûdun birliğini tasdîkten ürken ancak vehimlerdir. Çünkü vehimsel bakış Hakk’ın vücûduyla varlıkların vücûdunu ayrı görür.
Şimdi Lokmân söylediği şeyle ve söylemediği şeyle, muhakkak Hakk’ın, her bilinenin “ayn”ı olduğunu haber verdi. Çünkü ma’lûm ya’nî bilinen, şeyden daha kapsamlıdır. Bundan dolayı bilinen, belirsizlerin en belirsizidir (8).
Ya’nî Hz. Lokmân oğluna hitâben söylediği söz ile, Hakk’ın her bilinenin “ayn”ı olduğunu haber verdi ki, yukarıda biraz izâh edilmiş idi. Ve aynı şekilde söylemeyip, bu sözde hâl işâreti ile bize haber verdiği şey de, yine bu ma’nâdır.
Çünkü taayyünlerin her biri ve taayyünlerin içinde olan her bir rızık bilinen şeyden ibârettir ve Hakk’ın bu bilinen olan taayyünlerin ne şekilde “ayn”ı olduğu yukarıda izâh edildi. İşte Hz. Lokmân’ın söylediği sözle haber verdiği ma’nâ budur. Ve kesîf şehâdet âleminde taayyün etmiş olan bilinen olan eşyâdan her birinin, kendi sâbit ayn’larının gölgeleri oluşu ve sâbit ayn’ların ise, ilâhî ilimde sâbit olan isimlerin bilinmiş olan sûretleri bulunuşu yönüyle, Hak bunların da “ayn”ı olur.
Diğer bir ta’bîr ile Hak, açığa çıkan hâricî ayn’ların “ayn”ı olunca, onların bâtını olan sâbit ayn’ların da “ayn”ı olur. Bundan dolayı Hak, bir şeyin zâhirinin “ayn”ıdır; diye söylemekle yetinilip, Hak o şeyin batınının “ayn”ıdır; denilmekten sessiz kalınsa, hâl işâreti ile bu ma’nâ haber verilmiş olur. Böyle olunca Hz. Lokmân gerek söylediği ve gerek söylemediği şeyle, Hakk’ın her bilinenin “ayn”ı olduğuna dikkat çekmiş oldu.
Hz. Şeyh (r.a.) burada: “Hak her şeyin “ayn”ıdır” demedi de, “Hak her bilinenin aynıdır” dedi. Bunun sebebi nedir? diye sorulsa, cevâbı budur ki: Çünkü “bilinen” şeyden daha kapsamlıdır. Bundan dolayı bilinen belirsizlerin belirsizidir. Bunun îzâhı budur ki, “bilinen”in üç ve “şey”in iki mertebesi vardır. Bilinenin mertebeleri şunlardır:
İlk taayyün olan vahdet ya’nî birlik mertebesinde Hakk’ın bütün zâtî işlerinin ayrıntıları helâk olmuştur; hiçbirisi diğerinden ayrılmış değildir ve Hak bu mertebede kendi zâtında potansiyel olarak bulunan bağıntılarını ve işlerini icmâl olarak bilir ve bu ilim, Hakk’ın kendi zâtına olan ilmidir ve kadîmdir ve “ilim ya’nî bilmek”, “âlim ya’nî bilen” ve “ma’lûmun ya’nî bilinenin” bu mertebede bir şey oluşu yönüyle, Hakk’ın bu ilmi, ma’lûma ya’nî bilinene tâbi’ değildir. Ve bütün zâtî bağıntılar ve işler burada birdiğerinin aynı olduğundan, bunlara “şeyler” denilemez. Ve “Hel etâ alel insâni hînun mined dehri lem yekun şey’en mezkûrâ” ya’nî “İnsanın üzerinden uzun bir zaman geçmedi mi, o zikredilen bir şey değildi” (İnsân, 76/1) âyet-i kerîmesinde bu ma’nâya işâret buyurulur. Şu halde bu mertebede işlerden hiç birisi zikredilen bir şey değil iken, Hakk’ın indinde ma’lûm olan ya’nî bilinen ancak yine Hak’tır.
Zâtının aynı olan Hakk’ın meşiyyeti ya’nî üst irâdesi ile, ya’nî Hakk’ın zâtının açığa çıkmaya olan meyli ile, Hakk’ın zâtında potansiyel olarak bulunan işler ilâhî ilimde taayyün edip ilmî taayyün elbisesi giyerler; ve ilâhî ilimde ne sûretle taayyün etmişlerse, o sûretle Hakk’ın bilineni olurlar ve bu işlerin her biri bu mertebede birdiğerinden ayrılırlar. İşte bu ilmî sûretlere “gaybî şeyler” denilir ve bu mertebenin adı vâhidiyyet ya’nî birliksellik mertebesidir ki, Hakk’ın latîf zâtının vahdet ya’nî birlik mertebesinden bu mertebeye inmesinden ibârettir. Hissî ve şehâdetsel vücûda gelen herbir vücûd, ilâhî irâde ile, bu mertebeden inerek mevcût olur.
Hazret-i şehâdet mertebesinde taayyün eden kesîf eşyâdır ki, Zâhir isminin kapsamı altında mevcût olduğu için, onların vücûdları, bu mertebeden önceki mevcûtların hepsinden daha zâhir ve bir arada olur ve bunların her birisine hem “şey” ve hem de “ma’lûm ya’nî bilinen” denilir. Çünkü birdiğerinden algılanan sınırlar ile sınırlanmışlardır.
“Şey”in mertebelerine gelince, bunun dahi iki mertebesi vardır denilmişti:
“Şey”in ilk mertebesi, “ma’lûmun ya’nî bilinen”in ikinci mertebesinden i’tibâren başlar. Nitekim, ayrıntılı olarak anlatıldı ve bu mertebe ilmî bilinenler mertebesidir.
Şu içinde bulunduğumuz kesîf şehâdet âlemi mertebesidir. Bunun îzâhı da bilinenin üçüncü mertebesinde geçti. Bundan dolayı Sâlih Fass‘ında var etme bahsinde îzâh edilen şey olmak-lık, ilâhî ilim mertebesinde sâbit olur.
İşte “ma’lûmun ya’nî bilinen”in “şey”den daha kapsamlı olması budur. Ve “bilinen” önceki mertebesine göre çok meçhûl olduğundan, belirsizlerin belirsizi oldu. Çünkü zâtta potansiyel olarak bulunan işlere zâtın dışında birinin vâkıf olması mümkün değildir ve belki bu işleri zâtın bilmesi, Zâhir isminin kapsamı altında açığa çıkışından sonra görmesi ve bilmesi gibi değildir.
Ve zâtî ve sıfatsal ve isimsel ilim hakkında ayrıntılar ve aralarındaki fark çok açık örnekler verilerek Şit Fassı‘nda geçti. Ve Îsâ Fassı’nda “belirsizlerin belirsizi olmasından dolayı “şey”i getirdi” denilmesine gelince, şeyin belirsizlerin belirsizi olması, şehâdet mertebesine göredir. Çünkü “şey” ilâhî ilimde sâbit olduktan sonra rûhlar ve misâl ve şehâdet mertebelerini geçmekle en zâhir olur.
Ondan önce bâtınların bâtını ve meçhûldür. Ve vahdet ya’nî birlik merbesinde ise bilinen ile birdir; ve vahdet ya’nî birlik mertebesinde zâtın kendi nefsine bilinen olan yine Hakk’ın zâtıdır; o mertebede şey olmaklık yoktur.
Daha sonra onda oluşumun kâmil olması için hikmeti tamamladı ve onu tam olarak aldı. Böyle olunca “innellâhe latîfun” ya’nî “Muhakkak Allah latîftir” (Lokmân, 31/16) dedi. Şimdi O’nun latîfliğinden ve lütfundandır ki, muhakkak O, onunla isimlendirilen ve onunla sınırlanmış olan şeyde, bu şeyin “ayn”ıdır. Hattâ o şey hakkında ancak onun isminin uygunluğu ve terimselliği ile ona işâret ettiği şey denilir. Bundan dolayı “Bu göktür ve yerdir ve kayadır ve ağaçtır ve hayvandır ve melektir ve rızıktır ve yemektir” denilir. Oysa her şeyden ve her şeyde zâhir bir olan ayn’dır. Nitekim, Eşâire der ki: “Muhakkak âlemin tamâmı cevher ile birbirinin benzeridir. Bundan dolayı o bir olan cevherdir. Şu halde o bizim “bir olan ayn” sözümüzün aynıdır. Daha sonra “Arazlar ile muhtelif olur” dedi. O da bizim “Sûretler ve bağıntılar ile çoğalan ve muhtelif olur, tâ ki birbirinden ayrılmış ola” sözümüzdür. Şimdi sûreti yada arazları yâhut mizâcı yönüyle “Bu, bu değildir” deniliyor. Bundan dolayı nasıl istersen de! Ve cevheri yönüyle bu, bunun “ayn”ıdır (9).
Ya’nî Hz. Lokmân’ın oluşumunun, hikmet ve ilâhî bilgide kâmil olması için kendisine işâret edilen hazretleri o hikmeti temâmladı ve kemâliyle aldı. Bundan dolayı “Muhakkak Allah latîfdir” (Lokmân, 31/16) dedi. Ve bir isim ile isimlendirilmiş olan ve kendi sınırlarıyla sınırlı olan her bir şeyde, Allah Teâlâ’nın o şeyin “ayn”ı olması, O’nun son derece latîfliğinden ve lütfu ile bütün eşyâda sirâyet etmesindendir. Ve Hak, kendi latîf vücûdunu kesîfleştirerek ilâhî işleri dolayısıyla eşyâ sûretlerinde açığa çıkmış ve bu kesîf mertebede ayrı ayrı birer isimle isimlendirilmiştir.
Bu böyle iken eşyâdan bir şey ve meselâ bir kaya parçası ele alınıp “Bu Hak’tır” denmez. Belki bu kesîflik âleminde, o şeye işâret etmek üzere onun şânına uygun bir terim konulmuştur ki, o da “kaya” kelimesidir. İşte o şey bu isim ile isimlendirilir. Bundan dolayı “Bu göktür, bu yerdir, bu kayadır, bu ağaçtır, bu hayvandır, bu melektir, bu rızıktır, bu yemektir” denilir ve bunların parçaları da buna kıyaslanabilir.
Örneğin ağaç bütünsel kavramı altında, meşe, ıhlamur, kestâne, erik, nar, hurma, ayva, elma vb. ağaçlar vardır. Bununla berâber bu eşyânın her birisinden zâhir olan ve her birisinde kesîflikle görünen Hakk’ın bir olan ayn’ıdır.
Nitekim, Eşâire, ya’nî kelâm âlimleri derler ki: “Âlemin tamâmı cevher ile birbirinin benzeridir.” Bundan dolayı âlem bir olan cevherden ibârettir. Kelâm âlimlerinin bu “Âlemin tamâmı bir olan cevherden ibârettir” sözü; bizim “Eşyânın her birisinden zâhir olan ve her birisinde görünen bir olan ayn’dır” sözümüze uygundur. Kelâm âlimleri bu kâideyi koyduktan sonra derler ki:
“Bir olan cevherden ibâret olan âlem; arazlar ile muhtelif olur”. Onların bu sözleri de bizim “Bir olan ayn sûretler ve bağıntılar ile muhtelif olur, tâ ki birdiğerinden ayrılsınlar” sözümüze uygun düşer. Şimdi kelâm âlimlerinin sözüne göre, “Bu taş sûreti ve arazları ve mizâcı yönünden, bu ağacın aynı değildir” denildiği gibi, “Cevheri yönünden, bu ağaç bu taşın aynıdır” denilebilir. Ve aynı şekilde bizim sözümüze göre de “Sûretleri yönünden bu ağaç, bu taşın aynı değildir” denildiği gibi, “Bir olan ayn’ı dolayısıyla bu ağaç bu taşın aynıdır” denilir.
Ve bunun için her sûret ve mizâcın tanımında cevherin “ayn”ı kabûl edilir. Böyle olunca biz deriz ki: “muhakkak cevher Hakk’ın gayrı değildir.” Oysa kelâm âlimleri, muhakkak cevher olarak isimlendirilen her ne kadar Hak ise de, o cevher keşif ve tecellî ehlinin söylediği şekilde Hakk’ın “ayn”ı değildir, zanneder. Şimdi işte bu, O’nun “Latîf’ olmasının hikmetidir (10).
Ya’nî Eş’arîler indinde âlemin tamâmı bir olan cevherden ibâret olduğu ve cevherlik yönünden bir şey diğer şeyin aynı bulunduğu için, her sûretin ve her mizâcın tanım ve ta’rîfinde cevherin “ayn”ı kabûl edilir. Çünkü bir şey ta’rîf edilirken arazları anlatılır. Oysa bu arazlar cevherin aynıdır. Bu bahsin ayrıntıları Şuâyb Fassı’nda geçti. Biz deriz ki:
Her bir sûret ve mizâcın ta’rîfinde “ayn”ı kabûl edilen cevher Hakk’ın gayrı değildir. Oysa Eş’arîler, ya’nî kelâm âlimleri, cevher isminin isimlendirileni her ne kadar Hak ise de, o cevher keşif ve tecellî ehlinin söylediği şekilde Hakk’ın aynı değildir zannederler ve âlem sûretlerinin hepsinin cevherinin bir olduğunu söyledikleri halde o cevherin “ayn”ı başka, Hakk’ın “ayn”ı başkadır deyip iki “ayn” ispât etmiş olurlar.
Fakat hâlin hakîkati onların dediği gibi değildir. Gerek bu fassta ve gerek diğer fasslarda ve özellikle Yakûb Fassı’nda tekrâr tekrâr îzâh edildiği şekilde, Hakk’ın vücûdu ile, halkın vücûdu arasında latîflik ve kesîflikten başka bir gayrılık yoktur. Çünkü hakîkî vücûd birdir ve vücûdda bir olan hakîkat ve bir olan ayn olan Hak’tan başkası yoktur ve halkın vücûdu, Hakk’ın latîf vücûduna bağlı olan kesîflikten başka bir şey değildir. Allah var idi ve O’nunla berâber bir şey yok idi, şu an dahi öyledir; vücûdda O’nunla berâber ebedî bir gayr yoktur; ve O, vücûdda ortaktan münezzehdir ve gayrılık O’nun birlik saltanatının kahrı altında helâk olmuştur. Beyt:
Tercüme: “Dâimi olan mülkün sâhibi, Vâhid-i Kahhâr’dan gayrısı değildir. O’nun kahrı odur ki, O’nun vücûd vâdîsinde dolaşan bir gayr yoktur. O’nun zâhir olma nûrundan görünen bu ve o, O’dur. Senin kendine âit vücûdu olduğunu vehim ile söylediğin âlem, vehim ve zandan başka bir şey değildir.”
Basîret ehli indinde, âlemde zâhir olan O’dur; ve âlem O’nun gayrı değildir. Fakat çokluğu gördüğümüzden dolayı, bir olan ayn olan Hakk’ı müşâhede edecek bizlerde göz yoktur. Beyt:
Tercüme: “Bir Mûsâ yoktur ki, “Ene’l-Hak” sadâsını işitsin. Yoksa bu nağme her bir ağaçta yok değildir.”
Hak Teâlâ hazretleri kimin kalb gözünü açtı ise, o kimsenin görüşünde kendisinin dışındakileri kaldırdı ve “ayn”ını ispât eyledi.
Daha sonra vasfederek “habîr” (Lokmân, 31/16) dedi; ya’nî imtihândan bilici olarak. Ve o, O’nun “Ve le neblüvenneküm hattâ na’leme” ya’nî ““Biz sizi imtihân ederiz, tâ ki biz bilelim” (Muhammed, 47/31) sözüdür. Bu da zevkler ya’nî bizzat hakîkatini yaşama ilmidir. Şimdi Hak Teâlâ bu husûsta, onun üzerine olan şeyi bilmekle berâber, nefsini bir ilimden istifâde edici yaptı. Oysa Hak Teâlâ’nın, kendi nefsi hakkında, onun üzerine kesin ve açık olarak haber verdiği şeyin inkârına güç yetirilmez. Böyle olunca Hak Teâlâ, zevk ilmi ile mutlak ilmin arasını ayırdı. Bundan dolayı zevk ilmi kuvvetler ile kayıtlıdır (11).
Ya’nî Hz. Lokmân Hak Teâlâ hazretlerini “innellâhe latîfun habîr” ya’nî “Muhakkak Allah latîftir, habîrdir” (Lokmân, 31/16) diyerek vasfetti. Hakk’ın latîf oluşu hakkındaki ayrıntılar, yukarıda anlatıldı.
Cenâb-ı Lokmân “Latîf” vasfından sonra “Habîr” vasfını zikretti ki, Hak Teâlâ imtihân ile oluşan ilim ile bilicidir; demek olur ve bu imtihâna dayanan ilim de Hak Teâlâ’nın “Ve le neblüvenneküm hattâ na’lemel mücâhidîne minküm ves sâbirîne” (Muhammed, 47/31) ya’nî “Biz sizi imtihân ederiz, tâ ki sizden mücâhitleri ve sabredenleri biz bilelim” sözünden istifâde edicidir. Bu imtihâna dayanan ilim de, zevkler ya’nî bizzat hakîkatini yaşama ilmidir.
Bilinsin ki, Şît Fassı‘nda bu âyet-i kerîmenin tefsîri sırasında geçmiş idi ki, Hakk’ın ilmi ikidir: Biri “zâtî ilmi”, diğeri “isimsel ve sıfatsal ilmi”dir. Zâtî ilim Hakk’ın kendi zâtına olan ilmidir. Bu ilim zât ile berâber kadîm olup ma’lûma ya’nî bilinene tâbi’ değildir. Çünkü zât mertebesinde ilim ya’nî bilme, ma’lûm ya’nî bilinen ve âlim ya’nî bilen bir şeydir; ve zât bu mertebede isim ve sıfatlardan ve niteliklerden ganîdir.
Sıfatsal ve isimsel ilim ise, Hakk’ın zâtî bağıntılarından istifâde edilmiş olmakla berâber, ma’lûma ya’nî bilinene tâbi’dir ve bilinen potansiyel olarak zâtta bulunan isimlere âit sûretlerin, Hakk’ın kendi zâtında, kendi zâtına tecellîsinde, isti’dâdları dolayısıyla, ilâhî ilimde sâbitliği ile hâsıl olur.
Örnek: Bir dünyâ güzeli, ömrü boyunca hiçbir ayna görmemiş ve aynaya bakmamış olduğu halde kendinin güzel olduğunu bilir. Bu, onun kendi güzelliğine olan zâtî ilmidir. Ne zamanki bir aynaya bakar, onda güzelliğini müşâhede edince, kendi güzelliği hakkında zevkî bir ilim oluşur ki, bu da, sıfatsal ilmidir. Önceki icmâl ilim idi; sonraki ilmi ise ayrıtntılıdır.
Diğer örnek: Bir kimse kendisinde, gülme, ağlama ve konuşma sıfatlarının mevcût olduğunu bilir ve varsayalım hiç gülmemiş ve ağlamamış ve konuşmamış bile olsa, bu sıfatların kendisinde mevcût olduğunda ilmi vardır. Çünkü zâtına olan ilmi, zâtî işlerini ihâta etmiştir.
Ne zamanki potansiyel olan bu sıfatlar, kendisinden fiilen açığa çıkar, ya’nî fiilen güler ve ağlar ve konuşur. “Hâ! işte benim gülmemin, ağlamamın ve konuşmamın tarzı ve şîvesi böyle imiş” der ve bu tarz ve şîveler, güldükten ve ağladıktan ve konuştuktan sonra bilinir olur ve onun ilmi, bu şekilde ma’lûma ya’nî bilinene tâbi’ olur. Önceki ilim, icmâlî ilim idi; sonraki ilim ise, ayrıntılı ilim olur ki, imtihândan sonra oluşan zevkî bir ilimdir.
Bununla berâber ma’lûma ya’nî bilinene tâbi’ olan bu ilim, o kimsenin vücûdunun dışında değil, belki yine kendi zâtından istifâde iledir. Ve bu istifâde de, kendisinin zâtî bağıntıları olan sıfatlarından gerçekleşir.
Şimdi Hak Teâlâ hazretleri, bu husûsu hakîkâti üzere bilmekle berâber kendi nefsini, bir ilmi istifâde etmekle vasfetti. Oysa Hak Teâlâ’nın “hattâ na’leme” ya’nî “tâ ki biz bilelim” (Muhammed, 47/31) sözü ile kendi nefsi hakkında kesin ve açık olarak haber verdiği şeyin inkârına mecâl yoktur. Nasıl inkâr olunabilir ki, Hak Teâlâ:
“Biz sizi imtihân ederiz, tâ ki sizden mücâhitleri ve sabredenleri bilelim” (Muhammed. 47/31) buyurmakla, kendi bilişini açıkça imtihâna bağlıyor. Mücâhede edenlerin ve sabredenlerin kimler olduğunu imtihândan sonra bileceğini ifâde ediyor.
Bundan dolayı Allah Teâlâ zevk ilmi ile, mutlak ilim arasını ayırdı. Çünkü mutlak ilim “Alîm” hazretinden ve zevk ilmi ise “Habîr” hazretindendir. Bu iki ismin özellikleri, bu ilimlerin ayrılmasını gerektirmiştir. Ve mutlak ilim zât üzere ilâve bir ilim değildir. Zevk ilmi ise, isimlerin zâta verdiği ilâve ilimdir ve isimlerin zâta verdiği bu ilim, yine zâttan hâriç bir şey değildir. Ey ilâhî sûret üzere mahlûk olan insan! Yukarıdaki örneğe göre kendini iyice anladın ise bu iki ilim arasındaki farkı, kendi nefsinde zevkan bilmiş oldun.
Böyle olunca zevk ilmi kuvvetler ile kayıtlıdır. Çünkü zevk ilmi ancak rûhânî kuvvetler veyâhut cismânî kuvvetler ile oluşur. Şu halde her bir rûhânî kuvvet ve her bir cismânî uzuv ile kula, Hakk’ın o kulun kuvvetlerinin ve a’zâsının “ayn”ı olduğu hakkında zevkî ilim hâsıl olması lâzımdır ki, kulun kesîf olan vücûdu sûretinde taayyün etmiş olan, Hakk’ın latîf vücûdu için zevkî ve imtihâna dayalı ilim hâsıl olsun. Bu ise ancak insan-ı kâmilin görünme yerinde gerçekleşir. Çünkü insan-ı kâmil “Allah” toplayıcı isminin görünme yeri olduğundan, onda bütün ilâhî isimlerin hükümleri fiilen zâhir olur.
Bundan dolayı insan-ı kâmilin zevkî ilmi, Hakk’ın kendi sıfatlarının ve isimlerinin sûretlerini, insan-ı kâmilin vücûd aynasında müşâhede etmesiyle Hak için hâsıl olan zevkî ilimdir. İnsân-ı kâmilin bu ihâtasından dolayı, Hak Teâlâ hazretlerinin, mahlûkların bâtınlarına ve niyetlerine vâkıf oluşu, insan-ı kâmilin vâkıf oluşundan ibârettir.
Ve noksan insanda ise, bu isimlerin toplanmışlığına görünme yeri olmaklık bulunmayıp ba’zı isimlerin hükümleri fiilen zâhir olmuş ve ba’zısının hükümleri ise kuvvede kalmış olduğundan, onun ilâhî sûret üzere mahlûk bulunması kuvvededir. Bundan dolayı ondaki zevkî ilim de noksandır. Şu kadar ki her bir noksan şahsın kendi bâtınî hallerini müşâhede etmesi, Hakk’ın onun bâtınını müşâhede etmesidir. Bu da noksan insanda fiilen açığa çıkan isimlerin hükümleri kadar, Hak için zevkî ilim oluşmasından ibârettir.
Ve hakîkatte Allah Teâlâ kendi nefsinden haber etti ki, muhakkak o kulunun kuvvetlerinin “ayn”ıdır: “İşitmesi olurum” sözünde, oysa o işitme kulun kuvvetlerinden bir kuvvettir; “ve görmesi” sözünde, oysa o görme kulun kuvvetlerinden bir kuvvettir; “ve söyleyen dili” sözünde, oysa o dil kulun a’zâsından bir uzuvdur; “eli” ve “ayağı” sözlerinde. Böyle olunca, Allah Teâlâ anlatımda sâdece kuvvetler üzere yetinmedi, a’zâyı da söyledi; oysa kul bu a’zâ ve kuvvetler için gayrı bir şey değildir. Şimdi, kul olarak isimlendirilenin “ayn”ı Hak’tır. Kulun “ayn”ı, efendi değildir. Çünkü bağıntılar, zâtlarıyla birbirinden ayrılırlar. Oysa kendisine bağlı olunandan ayrılmış değildir. Çünkü, vücûdda bütün bağıntılarda O’nun “ayn”ının dışında bir şey yoktur. Böyle olunca O, bağıntılar ve izâfeler ve sıfatlar sâhibi olan bir olan ayn’dır (12).
Ya’nî zevk ya’nî hakîkatini bizzat yaşama ilmi kuvvetler ile kayıtlı olduğu için Hak Teâlâ hazretleri “Kulumu sevince işitmesi, görmesi, ve söyleyen dili, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Artık o benimle işitir, benimle görür, benimle tutar, benimle yürür” hadîs-i kudsîsinde kendi nefsinden haber verip kendisi sevdiği kulunun işitmesi ve görmesi gibi kuvvetleri ve dili ve ayağı ve eli gibi a’zâsı olduğunu beyân etti. Ve bu hadîsde Hak Teâlâ kulun yalnız kuvvetleri olduğunu beyân ile yetinmeyip a’zâsını da söyledi.
Oysa kul bu a’zâ ve kuvvetlerin tamâmından ibârettir ve bu a’zâ ve kuvvetler, kulun gayrı şeyler değildir. Şimdi Hak, kulun kuvvetleri ve a’zâsı olunca, kul olarak isimlendirilenin “ayn”ı olmuş olur. Bundan dolayı kul, kulluk bağıntısından soyutlanmış olduğu halde, onun hüviyyeti ve hakîkati Hak’tır. Fakat kulun “ayn”ı, kulluk sıfatı ile vasıflanmış olduğu halde, efendinin “ayn”ı değildir. Çünkü efendilikle vasıflanmış olan ancak “efendi”dir; kullukla vasıflanmış olan kul değildir. Ve efendilik, kulluğun zıttı olduğundan, bir yerde toplanması düşünülemez.
Soru: Kul, kuvvetlerinin ve a’zâsının tamâmından ibârettir. Hak kul olarak isimlendirilenin “ayn”ı olunca, kulun “ayn”ı efendinin neden “ayn”ı olmuyor?
Cevâp: Bağıntılar, kendi zâtları ve hakîkatları i’tibârı ile birdiğerinden ayrılırlar. Örneğin görme bağıntısı işitme bağıntısının gayrıdır ve bilme bağıntısı, dileme bağıntısından başka bir şeydir. Şimdi kulun vücûdunda taayyün etmiş olan Hakk’a bu bağıntıların herbirisi dolayısıyla ayrı ayrı ilimler hâsıl olur. İşte bu bağıntılar gibi, kulluk ve efendilik bağıntılarının zâtları ve hakîkatları arasında da fark vardır. Gerçi bu bağıntıların kendisine bağlı olunanı olan Hakk’ın bir olan vücûdu ayrılmış değildir.
Çünkü zâtî ahadiyyet ya’nî teklik mertebesinde bütün bağıntılar helâk olduğundan, onda i’tibâr edilecek bir gayrılık yoktur ve kulluk ve efendilikle zâhir ve taayyün edici olan ancak Hakk’ın bir olan vücûdudur. Fakat kul mertebesine inmekle, kulun vücûdunda kullukla zâhir olduğunda, bu kulun vücûdu mertebesi dolayısıyla, efendilikle vasıflanmış olan vûcûdun “ayn”ı değildir.
Bundan dolayı Hak, bir olan ayn olmakla berâber, bağıntılar ve izâfeler ve sıfatlar sâhibidir. Çünkü sonsuz sıfatları ve isimleri olduğu gibi, latîf vücûdunun tenezzülü dolayısıyla, kendi hakîki vücûduna bağlı olan muhtelif mertebeleri vardır. Ve isimlerinin her birisinde bir özellik mevcût olup, bu özelliklerle birdiğerinden ayrıldıklarından birbirlerinin aynı değildir.
Örneğin Mudill ismi Hâdi isminin aynı değildir. Çünkü birisi hidâyeti, diğeri dalâleti gerektirir. Bunların özellikleri ise birbirine benzemez. Ve aynı şekilde rûhlar mertebesi, misâl mertebesine ve misâl mertebesi ise şehâdet mertebesine benzemez; aralarında çok büyük fark vardır.
Şu da açıkça bilinsin ki, bu vahdet-i vücûd ya’nî vücûdun birliği meselesinde keskin kavrayışa sâhip olmak lâzımdır. Çünkü kıldan ince ve kılıçtan keskin bir sırâttır. Bundan dolayı bu mes’ele ba’zı kimseleri hidâyet semâsına ve ba’zılarını da dalâlet uçurumuna çeker. Dalâlete düşenler derler ki:
“Mâdemki vücûdun bütün mertebeleri, Hakk’ın bir olan hakîkî vücûduna bağlı olan vücûdlardan ibârettir ve bizim vücûdumuz da onun vücûdunun gayrı değildir ve bizim vücûdumuz da, taayyün etmiş olan isimleri dolayısıyla Hak’tır ve her bir isim kendi görünme yerini sırât-ı müstakîme çekip götürmektedir ve her bir isim kendi görünme yerinden râzıdır; şu halde hakîkatte itâat ile itâatsizlik birdir; şerîat ise i’tibârî bir iştir. Bundan dolayı kula lâzım olan zevk ve râhat içinde zuhûrâta tâbi olmaktır.”
İşte bu kişiler şerîatı devre dışı bırakan ve nefislerinin hevâsına tâbi’ olan birtakım zındıklardır ki, Hak Teâlâ onlar hakkında buyurur: “ve edallehullâhu alâ ilmin ve hateme alâ sem’ihî ve kalbihî ve ceale alâ basarihî gışâveten” ya’nî “Ve Allah, onu ilim üzere dalâlette bıraktı. Ve onun işitmesini ve kalbini mühürledi. Ve onun görmesini üzerine perde çekti” (Câsiye, 45/23)
Bu kişileri bu ilim dalâlette bırakmış ve kulakları ve kalbleri mühürlenmiş ve gözlerine vehmî nefslerinin perdesi örtülmüştür. Onlar bu sözlerinin hakîkatine vâkıf olmuş ve vehimsel vücûdlarından kurtulmuş olsalar idi, her mertebede açığa çıkmış olan Hakk’ın emrine tam bir edeble uyarak hidâyete nâil olurlar idi. Bundan dolayı vehimsel vücûdlarını sevk ettikleri zevk ve râhata karşılık, onlar için çok büyük azâb vardır.
“Neûzü billâhi min şürûri enfüsinâ” ve “neûzü billâhi min Allâhi!”
Şimdi Lokmân’ın bu âyette “Lâtîf” ve “Hâbîr” olarak bu iki ilâhî isimden getirdiği şeyi, kendi oğluna öğretmesinde Allah Teâlâ’yı onlar ile isimlendirmesi, onun hikmetinin tamâmındandır. Eğer bunu, var edilmişlerde kılsa idi, ki o vücûddur, “kâne” der idi, hikmette daha tam ve daha beliğ olurdu (13).
Ya’nî Hz. Lokmân “Yâ büneyye innehâ in teku miskâle habbetin min hardalin fe tekun fî sahretin ev fîs semâvâti ev fîl ardı ye’ti bihâllâhu, innellâhe latîfun habîr” ya’nî “Ey yavrum! Muhakkak ki o, bir hardal tânesi kadar dahi olsa ve o, bir kaya içinde veyâ göklerde veyâ yerde bile olsa, Allah onu, huzûra getirir. Muhakkak ki Allah; Latîf’tir, Habîr’dir” (Lokmân, 31/16) âyet-i kerîmesinde beyân olunduğu şekilde oğluna hikmet öğrettiği ve nasihat verdiği sırada, bu âyet-i kerîmenin sonunda “innellâhe latîfun habîr” (Lokmân, 31/16) dedi ve Allah Teâlâ’yı bu iki isim ile isimlendirerek, oğluna Allah Teâlâ’yı “Latîf’ ve “Habîr” olarak bildirdi.
Hz. Lokmân’ın hikmetinin tamâmı, Allah Teâlâ’yı bu iki isim ile isimlendirmek idi. O da öyle yaptı ve kendi vücûd kelimesinde bulunan hikmeti oğluna aşıladı. Fakat Hz. Lokmân “innellâhe latîfun habîr” demeyip de “kânallâhu latîfun habîr” ya’nî “Muhakkak ki Allah; Latîf’di(r), Habîr’di(r)” demiş olsaydı ve “Latîf ve “Habîr” isimlerini “kevn” ya’nî “var etme” mastarına -ki vücûdî kelimedir- bağlı kılmış olsa idi, hikmette daha ve nasîhatta daha beliğ olmuş olurdu.
Çünkü “kevn” mastarından türemiş olan “kâne”, Allah Teâlâ’nın ezelde bu iki vasıf ile vasıflanmış olduğuna ve bu iki vasfın O’nun zâtının gereklerinden bulunduğuna işâret ederdi. Ve bu halde de ma’nâ, “Allah Teâlâ ezelde kendi zâtında latîf ve habîr olduğu gibi, şu an dahi latîf ve habîrdir” demek olurdu.
Nitekim, “Kânallahu velem yekûn meahu şey`a” ifâdesiyle “Allah Teâlâ ezelde mevcût idi ve O’nunla berâber bir şey yok idi ve şu an dahi mevcût olup yine O’nunla beraber bir şey yoktur” ma’nâsı kastedilir. Ve bu söze ilâve olunan “el-ân kemâ kân” ya’nî “Şu an dahi öyledir” onun tefsîri olmuş olur. Fakat bu daha tam ve daha beliğ oluş Muhammedî özelliklerdendir. Şu kadar ki, Hz. Lokmân’ın hükmü kendi mertebesine ve zamanına göre kemâl üzeredir. Çünkü ilâhî bilgide noksan, nebîliğin şânına yakışmaz.
Şimdi, Allah Teâlâ Lokmân’ın sözünü, dediği gibi, ma’nâ üzere hikâye etti ve onun üzerine bir şey ilâve etmedi. Ve her ne kadar Lokmân’ın “innellâhe latîfun habîr” (Lokmân, 31/16) sözü, Allâh’ın sözünden ise de, ne zamanki Allah Teâlâ bildi ki, eğer o tamamlamak için söylese idi, elbette bununla tamamlardı (14).
Ya’nî Hz. Lokmân mensûp olduğu kavmin lisânı üzere oğluna nasîhat etmiş idi. Oysa Kur’ân-ı Kerîm Arapça lisânı üzere inmiş olduğundan Allah Teâlâ; onun kendi lisânıyla dediği ma’nâyı Arapçaya naklederek olduğu gibi hikâye etti ve onun oğluna beyân ettiği ma’nâ üzerine bir şey ilâve etmedi.Gerçi yukarıda bahsedilen âyet-i kerîmede Lokmân’a isnâd edilen “innellâhe latîfun habîr” (Lokmân, 31/16) sözü Allâh’ın sözünden ise de, bu söz, oğluna hitâben söylediği sözde, Hz. Lokmân’ın söylenilmeden bıraktığı hikmettir ki hâl işâreti ile bilinir.
Çünkü yukarıda îzâh edildiği üzere, Allâh’ın yerde ve gökte Allah olması, bütün göksel ve yersel taayyünler ile taayyün edip onlarda hâzır olmasına ve bütün taayyünler ile taayyün edip onlarda hâzır oluşu da latîf bulunmasına ve ayrıntılar âleminde zevk ilminin ya’nî bizzat yaşayarak hakîkati idrak etme ilminin oluşması da ‘”Habîr” olmasına bağlıdır. İşte Hz. Lokmân’ın söylediği hikmette söylenilmeden bıraktığı hikmet budur.
Bundan dolayı Allah Teâlâ bildi ki, eğer Hz. Lokmân, söylenilebilen hikmeti tamamlamak için, söylenilmeyen hikmeti de söyleseydi, kendi lisânı üzere elbette “innellâhe latîfun habîr” (Lokmân, 31/16) sözüyle tamamlardı.
Şimdi bu Arapça söz her ne kadar görünüşte Hak Teâlâ’nın sözü ise de, ağızdan çıkış yeri ve tercüme olarak Hz. Lokmân’ın sözüdür. Şu halde Hak Teâlâ, Lokmân’ın sözünü, onun dediği ve murâd ettiği gibi, ma’nâ üzerine aktarıp ona bir şey ilâve etmedi. Eğer ilâve etseydi, “kânallâhu latîfun habîr” ya’nî “Muhakkak ki Allah; Latîf’di(r), Habîr’di(r)” der idi.
Böyle demedi. Çünkü Allah Teâlâ, Hz. Lokmân’ın mertebesini ve onun zamânına göre ne şeyin kemâl olduğunu bilir. Ve bu hikmet ise Muhammedî zevk üzere olan hikmettir. Oysa Hz. Lokmân ümmet-i Muhammed’den olmadığı için, bu zevki taşıyıcı değildir. Çünkü nebîler (aleyhimü’s-selâm) nebîlik mertebelerinin korunması için, Muhammedî makâma vâkıf olmaktan men’ edilmişlerdir. Fakat bu âlemden nakledildikten sonra, nebîlik hükmü dâimi kalmayacağından, uhrevî berzahlarda Muhammedî makâma vâkıf olmaktan men’ edilmezler.
Ve Lokmân’ın “in teku miskâle habbetin min hardalin” ya’nî “eğer bir hardal tanesi ağırlığınca olsa” (Lokmân, 31/16) sözüne gelince, o tâne kendisi için gıdâ olana mahsûstur. Oysa o gıdâlanan, Hak Teâlâ’nın “Fe men ya’mel miskâle zerretin hayren yerah; Ve men ya’mel miskâle zerretin şerren yerah;” ya’nî “Kim bir zerre ağırlığınca hayır yaparsa, onu görür; kim de bir zerre ağırlığınca şerr yaparsa, onu görür” (Zelzele, 99/7-8) sözünde bahsedilen zerreden başka bir şey değildir. Bundan dolayı o zerre gıdâlananların en küçüğüdür ve hardaldan bir tâne de gıdânın en küçüğüdür. Ve eğer gıdâlananlarda zerreden daha küçük bir şey olsa idi, Allah Teâlâ elbette onu getirir idi. Nitekim “İnnallâhe lâ yestahyî en yadribe meselen mâ beûdaten” ya’nî “Muhakkak Allah bir sivrisinek ile misal vermekten çekinmez” (Bakara, 2/26) sözünü getirdi. Daha sonra vücûdda sivrisinekten daha küçük bir şey olduğu ilâhî ilimde sâbit olduğunda “fe mâ fevkahâ” ya’nî “hattâ daha da üstü” (Bakara, 2/26) dedi, ya’nî küçüklükte. Ve işte bu, Allâh’ın sözüdür ve Zelzele sûresinde olan da aynı şekilde Allah’ın sözüdür. Şimdi bunu bil! Böyle olunca muhakkak Allah Teâlâ’nın vücûdda ondan daha küçük bir şey olduğu halde zerrenin ölçüsü üzere yetinmediğini biz biliriz. Çünkü muhakkak zerreyi mübâlağa üzere getirdi. Oysa Allah Teâlâ en iyi bilendir (15)
Yâ’nî Hz. Lokmân’ın “Eğer hardaldan bir tâne ağırlığınca olsa” sözünde söylenmiş olan tâne kendisi için gıdâ olan kimseye mahsûstur. Ya’nî hardaldan bir tânenin ağırlığı gâyet küçük bir şeydir. Bundan dolayı gâyet küçük olan bir gıdâ, küçük olan gıdâlanana mahsûstur. Ve bu gâyet küçük olan gıdâlanan da, zerreden başka bir şey olamaz.
Nitekim, Hak Teâlâ’nın “Fe men ya’mel miskâle zerretin hayren yerah; Ve men ya’mel miskâle zerretin şerren yerah;” ya’nî “Kim bir zerre ağırlığınca hayır yaparsa, onu görür; kim de bir zerre ağırlığınca şerr yaparsa, onu görür” (Zelzele, 99/7-8) sözünde zerrenin gâyet küçük bir şey olduğu belirtilir. Bundan dolayı zerre gıdâlananların en küçüğüdür ve hardaldan bir tâne de o küçük olan gıdâlananın gıdâsıdır.
Bilinsin ki zerre, sıradan göz ile görülemeyecek derecede küçüktür. Bu zerre bilimde “atom” denilen şey değildir. Çünkü “atom” henüz mikroskop ile de olsa göz vâsıtasıyla görülemez. (Günümüzde bu geçerli olmadığından; şerhin yazıldığı tarihteki şartlar gereği olduğunu düşünmek gerekir).
Burada “zerre” gözle görülebilen şeyler ma’nâsınadır. Ve her bir atom farklı sayıda elektron, nötron ve protondan oluşur ve her birinin ölçüsü, bir miligramın milyonda birinin milyarda birinin milyarda biri ölçüsündedir. Hayret verici olan bu küçüklüğün sıradan göz ile görülmesi mümkün değildir. Şimdi bu atom altı mertebelerde gıdâlanma husûsu olmayıp onların büyümelerinin bildiğimiz gıdâlanmanın dışında bir şekilde gerçekleştiği ve gıdâlanmanın ancak mikrop derecesindeki zerrelerden başladığı anlaşılır. Nitekim, keşfen olan müşâhedeleri üzerine Hz. Mevlânâ Celâleddin Rûmî (r.a.) efendimiz Mesnevî-i Şerif’lerinde böyle buyururlar:
Tercüme: “Hepsinin ağızları açık zerreler gördüm. Eğer onların yemeklerini veyâ küçüklüklerini söylersem uzun olur.”
Bu zerreler de vücûdları sıradan göz ile değil, belki mikroskop vâsıtasıyla görülen verem, vebâ ve tifo ve diğer mikroplardan başka şeyler değildir. Bilimsel olarak sâbittir ki, bu küçük canlılar kendilerinden küçük tâneler ile gıdâlanırlar. Şu halde, bu tânecikler o zerrelerden ibâret olan canlıların gıdâsı olurlar ve eğer gıdâlanan zerreden daha küçük bir şey mevcût olsaydı, elbette Allah Teâlâ onu söyler idi.
Nitekim, Allah Teâlâ: “İnnallâhe lâ yestahyî en yadribe meselen mâ beûdaten” ya’nî “Muhakkak Allah bir sivrisinek ile misal vermekten çekinmez” (Bakara, 2/26) âyet-i kerîmesinde sivrisineği örnek getirdi; ondan sonra da “fe mâ fevkahâ” ya’nî “hattâ daha da üstü” buyurdu. Ya’nî küçüklükte sivrisineğin daha küçüğü demektir.
Şu halde Allah Teâlâ’nın ilminde, vücûdda sivrisinekten daha küçük bir şey bulunduğu sâbit olduğu için, böyle buyurdu. Ve gerçektende küçüklükte sivrisinekten daha küçük, yukarıda izâh edildiği üzere, mikroplara kadar silsile ile birçok küçük canlı türleri ve onların gıdâsı olmaya uygun olan atom altı parçalardan oluşmuş atomlar mevcûttur.
İşte bu “İnnallâhe lâ yestahyî en yadribe meselen mâ beûdaten” ya’nî “Muhakkak Allah bir sivrisinek ile misal vermekten çekinmez” (Bakara, 2/26) âyet-i kerîmesi ile, Zelzele sûresinde olan “Fe men ya’mel miskâle zerretin” ya’nî “Kim zerre ağırlığınca iş işlerse” (Zelzele, 99/7) âyet-i kerîmesi Allah Teâlâ’nın sözüdür. Oysa Allah Teâlâ muhtelif mertebelerdeki tecellîlerini bilişi yönüyle sözünde hâlin hakîkatini beyân buyurur.
Bundan dolayı sen de bunun böyle olduğunu hakîkatı üzere bil! Ve muhakkaktır ki, Allah Teâlâ vücûdda zerreden daha küçük bir şey mevcût olduğu halde, zerreyi özellikle bildirdi. Çünkü zerreden çok daha fazla olan küçüklüğü his gözü, âlet ile bile idrâk edemez. Böyle olmakla berâber küçüklüğü, ölçmek için, bu zerre üzerine yetinmedi. Çünkü biz biliriz ki, vücûdda zerreden daha küçük olarak, göz ile görülebilen bir şey yoktur. Allah Teâlâ his gözüyle görülebilecek, zerreden daha küçük bir şey olmadığını bildiği için, zerreyi küçüklükte mübâlağa üzerine beyân buyurdu.
Bilimsel buluşlardan başkasına kulak asmayan ve nebîlerin ve evliyânın haberlerini küçük görmeye çalışan sınırlı akla sâhip dinsizlerde zerre kadar insâf varsa, küçüklük mertebelerinin bilimsel buluşlardan önce, nebîler ve evliyâ hazerâtı tarafından haber verilmiş olduğunu kabûl etmeleri lâzım gelir. Fakat bu insâf nerede!
Lokmân’ın oğlunun ismini küçültme ekiyle söylemesine gelince: “Tasğîr ya’nî küçültme” rahmettir. Ve bunun için, onunla amel ettiği zaman, onda onun saâdetinin bulunduğu şeyle vasiyyet etti. Ve onun “lâ tuşrik billâhi” (Lokmân, 31/13) ya’nî “Allah’a şirk koşma!” sözüyle oğlunu şirkten men’ etmesindeki vasiyyetinin hükmüne gelince: “Muhakkak şirk, çok büyük bir zulümdür” (Lokmân, 31/13) ve mazlûm ya’nî kendisine zulmedilen, makâmdır. Çünkü onu kısımlara ayrılma ile vasfetti. Ve oysa o bir olan ayn’dır. Çünkü ona ancak onun “ayn”ını şirk koşar ve bu ise cehâletin son noktasıdır. Ve bu şirk koşmanın sebebi: Muhakkak öyle bir şahıs ki, onun için işin bulunduğu hâl üzere olan bilgisi oluşmuş değildir ve onun üzerine bir olan ayn’da sûretler muhtelif olduğu zaman, bir şeyin hakîkatine onun bilgisi yoktur; oysa o, bu ihtilâfın bir olan ayn içinde olduğuna ârif değildir; bu makâmda olan bir sûreti, diğer sûrete ortak eder. Bundan dolayı, her bir sûret için bu makâmdan bir parça oluşturur (16).
Ya’nî Hz. Lokmân’ın, oğluna hitâp ederken küçültme ekiyle “Yâ büneyye” ya’nî “Ey oğulcuğum” demesine gelince: Onun bu küçültmesi, rahmet küçültmesidir. Ve Hz. Lokmân oğluna olan merhametinden dolayı ona öyle bir şey tavsiye etti ki, oğlu, o vasiyyetle amel ettiği zaman, saâdete nâil olur. Ve onun saâdeti bu tavsiye olunan şeyle amelde bulunmaktadır. Ve Cenâb-ı Lokmân’ın “Allâh’a şirk koşma!” (Lokmân, 31/13) sözüyle oğlunu şirkten men’ etmesinin hikmetine gelince:
Bu da, “Şirkin çok büyük bir zulüm” (Lokmân, 31/13) olmasından dolayıdır. Ve zulüm olan şirkte, mazlûm olan ya’nî kendisine zulmedilen ahaddiyyet ya’nî teklik makâmıdır. Çünkü şirk koşan, bir olan ayn’dan ibâret olan o makâmı kısımlara ayrılma ile vasfetmekle zulüm etti. Çünkü şirk koşan vücûdda Allah Teâlâ’ya bir şeyi ortak kılsa, ancak O’nun “ayn”ı olan şeyi ortak kılmış olur. Bu ise cehâletin son noktasıdır.
Örneğin bir kimse “Hakk’ın vücûdu başka ve âlemin vücûdu başkadır” demiş olsa, âlemin vücûdunu Hakk’ın vücûduna ortak kılmış olur. Bu ise bütün vecihleri toplamış olup bir olan ayn’dan ibâret bulunan ulûhiyyet ya’nî ilâhlık mertebesine karşı zulümdür. Çünkü âlem hakkındaki hükmünü lâyık olduğu mahalle koymadı ve o bir olan ayn kısımlara yarılmayı kabûl etmez iken, onu kısımlara ayrılma ile vasfetti.
Ve latîfin en latîfi olan Hakk’ın zâtı, kendi vücûdunu kesîfleştirerek isimlerine izâfî vücûdlar verişi ve âlem dediğimiz muhtelif sûretlerin tamâmının bundan ibâret olmakla Hakk’ın “ayn”ı bulunuşu yönüyle izâfî vücûd âlemini, Hakk’ın hakîkî vücûdu karşısında ispat edip, O’na şirk koşan kimse, ancak Hakk’ın “ayn”ını O’na ortak kılmış olur. Bu ise son derece cehâlettir. Eğer o kimse, bir olan ayn olan ulûhiyyet ya’nî ilâhlık mertebesi ile, O’nun tenezzül mertebeleri arasındaki münâsebeti bilmiş olsa idi, böyle yapmazdı.
Örnek: Buz işin aslında suyun donmasından ibârettir. Suyun yapısına bir şeyin dâhil olmasıyla buz oluşmadı. Belki donma suyun geçici sıfatıdır. Şimdi bir kimse su ile buzun vücûdunu ayrı bilip her birinin ayrılığı ile hükmetse, o kimse suyun vücûduna yine suyun vücûdunu ortak kılmış olur. Bu ise tabi’ki câhilce bir hükümdür. Burada suyun zâtına perde olan şey, ancak suyun sıfatıdır.
Ve Hakk’ın “ayn”ını, O’na ortak etmenin sebebi budur ki: İşin ne hal üzere olduğunu ve şeyin hakîkatini ârif olmayan şahıs, bir olan ayn’da açığa çıkan muhtelif sûretleri gördüğü zaman, bu ihtilâfın o bir olan ayn içinde olduğunu ve ondan hâriç bir sûretin mevcût olmadığını bilmez ve o bir olan ayn makâmında bir sûreti, diğer sûrete ortak kılar. Bundan dolayı her bir sûret için bu makâmdan bir parça oluşturur, ya’nî o bir olan ayn’ı sûretlere göre parçalara ve kısımlara taksîm eder.
Ve ortaklıkta, bilinmektedir ki, muhakkak kendisinde ortaklık olan şeyden ona mahsûs bulunan husûs, ona ortak olmuş olan diğer ortağın husûsunun aynı değildir. Çünkü o diğeri içindir. Böyle olunca vücûdda hakîkat üzere ortak yoktur. Çünkü hakkında, muhakkak ikisinin arasında onda ortaklık vardır, denilen makâmdan her bir ahad ya’nî kimse kendi payı üzeredir ve bunun sebebi, ortaklar arasında birlikte kullanıldığı halde hisselere ayrılmamış olan ortaklıktır. Ve her ne kadar hisselere ayrılmamış olan ortaklık ise de, muhakkak ikisinin birisinde tasarrufu ayrımsız ortaklığı kaldırır. “Kulid’ullâhe evid’ur rahmân” ya’nî “Allah diye çağırın veya Rahmân diye çağırın” (İsrâ, 17/110) İşte bu mes’elenin rûhudur (17).
Ya’nî “Bir şeyde iki kimse ortaktır” denildiği zaman, bilinmektedir ki, o ortaklık olan şeyde her bir ortağa mahsûs birer husûs vardır ki, bu husûslar birdiğerinin aynı değildir. Ya’nî ortaklık olan bir şey üzerinde iki ortaktan birine âit olan husûs başka, diğerine âit olan husûs yine başkadır; birbirinin aynı değildir.
Bundan dolayı hâlin hakîkatine bakılırsa, vücûdda ortak yoktur. Çünkü her hisse sâhibi, ortaklık olan bir şeyde, kendisine âit olan husûsa bağımsız olarak sâhiptir. Ve bir şey hakkında “İki ortak arasında ortaklık vardır” denilince, o ortaklık olan şeyden her bir ortak kendi hissesi üzeredir. Birinin hissesinden, diğeri hissedâr değildir. Bundan dolayı âlemde açığa çıkan sûretlere göre, hakîkatte ortak yoktur.
Bilinsin ki, ulûhiyyet ya’nî ilâhlık mertebesi bütün isimleri toplamış olan bir olan ayn’dır. Bir çok yerde îzâh edildiği üzere, bu çokluk sûretleri o bir olan ayn’ın isimlerinin sûretlerinden ibârettir. Her bir isim, o bir olan ayn’a delîl olması i’tibâriyle müşterektir. Fakat her bir ismin o bir olan ayn’dan bir payı vardır ki, diğer isimde o pay yoktur.
Örneğin Hâdî ismindeki pay, Mudill isminde ve Fâtih ismindeki pay da Dârr isminde yoktur. Ve “Ortaklığın vücûdu vardır” denilmesinin sebebi ortaklar arasında birlikte kullanıldığı halde hisselere ayrılmamış olan ortaklıktır. Ya’nî taksîm edilmesi mümkün olmayan o bir olan ayn’da isimlerin ortaklığıdır. Çünkü herhangi bir isim alınsa, taksîm edilmesi mümkün olmayan o bir olan ayn’a işâret eder.
Bununla berâber bir olan ayn, isimler arasında hisselere ayrılmamış ortaklık olmakla berâber o bir olan ayn’ın, kendi isimlerinden herhangi birisinde tasarrufu bu hisselere ayrılmamışlığı kaldırır. Ve Hak Teâlâ âlemde mutlak tasarruf sâhibidir.
Bundan dolayı bir olan ayn olan ulûhiyet ya’nî ilâhlık mertebesinde hisselere ayrılmamış ortaklık, ya’nî isimlerin görünme yerlerinden ibâret olan âlem sûretlerinden her birinin kendisine âit bir hissesi yoktur ve hisselere ayrılmamış ortaklık olmayınca, ne zâhirde ve ne de hâkîkatte o bir olan ayn’da ortak yoktur.
“Kulid’ullâhe evid’ur rahmân” ya’nî “Allah diye çağırın veya Rahmân diye çağırın” (İsrâ, 17/110) âyet-i kerîmesi, bu ortaklık meselesinin ve onun hakîkatinin rûhudur. Çünkü bir şey ancak kendisini terbiye eden rûhu ile tahakkuk edici olur. Ve şirk koşanların, bir olan ayn’ı sûretlere göre parçalara ve kısımlara taksîm etmek sûretiyle ispât ettikleri ortaklık ise vehimsel bir iştir.
İşin aslında onun hakîkati ve rûhu yoktur. Bundan dolayı da’vâlarındaki yalancılıklarından dolayı, bu şirk koşanlar mağfiret olunmaz. Ya’nî onların vehmî olarak kendilerine âit var zannetikleri vücûdları hakkânî vücûd ile örtülmez. Ve “Allah” ismi ile “Rahmân” ismi arasındaki ortaklık ise, onlardan her birisinin zâta delîl oluşundan dolayı hakîkî iştir ve o ancak bu âyetten anlaşılır. Bunu söyleyenler doğru da’vâ ile ortak ispât ettikleri için, iddiâlarının doğruluğundan dolayı, bu hakîkî müşriklerin kulluksal vücûdları, hakkânî vücûd ile örtülür. Hüvallâhüllezî lâ ilâhe illâ Hû!..
Bitişi: 3 Ocak 1918, Perşembe gecesi, Saat: 04.30.