MÛSÂ KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN “ULVÎYYE HİKMETİ” BEYÂNINDA OLAN FASSTIR
“Ulvîyye Hikmeti”nin “Mûsâ Kelimesi”ne izâfe edilmesine sebep budur ki: Mûsâ (a.s.) kerem sâhibi resûllerin birçokları üzerine birçok yönden üstünlük sâhibidir ve mertebesi onların mertebesinden yüksektir.
Birinci yön: “Kâle yâ mûsâ innîstafeytüke alen nâsi bi risâlâtî ve bi kelâmî fe huz mâ âteytuke” ya’nî “(Allahû Tealâ) şöyle buyurdu: “Ey Mûsâ! Muhakkak ki; Ben, risâletimle ve kelâmımla seni insanların üzerine seçtim. Artık sana verdiğim şeyleri al” (A’râf, 7/144) âyet-i kerîmesinde buyrulduğu üzere Mûsâ (a.s.) vâsıtasız Allah’tan almıştır.
İkinci yön: “Muhakkak Allah Tevrât’ı eliyle yazdı” hadis-i şerîfînde beyân buyrulduğu üzere, Allah Teâlâ Tevrât-ı şerîfî ilâhî isimlerinden birini vâsıta buyurmaksızın kendi nefsiyle yazdı.
Üçüncü yön: Mûsâ (a.s.)’ın isimlerin toplanmışlığına nisbeti, (S.a.v.) Efendimiz’in toplanmışlığına yakındır. Çünkü kendisinin zevki Zâhir ismi üzerine olduğundan yüce meşreblerinde tenzîh gâlib idi. Bâtın ismi hükümlerinden de haz hâsıl ederek Muhammedî zevk üzere tenzîh ile teşbîh arasını toplamak için kendisine “Hasta oldum hatırımı sormadın; acıktım, doyurmadın” gibi yüksek hitâplar ulaştı. Ve Bâtın ismine âit olan ledünnî ilimler zevkıyle de zevklenmesi ya’nî bizzât hakîkatlerini yaşayarak idrâk etmesi için Hızır (a.s.)ın sohbetine teşvîk buyruldu. Nitekim bu, mübârek fassta îzâh edilecektir
Dördüncü yön: Ümmetinin kalabalık oluşu dolayısıyla birçok resûllerin üzerine üstünlüğün sâbitliğidir, çünkü (S.a.v) Efendimiz, kendilerine ümmetler arz olunduğu zaman, nebîlerden bir nebînin ümmetini, Mûsâ (a.s.)’ın ümmetinden daha çok görmediklerini hadis-i şerîflerinde buyurmuşlardır.
Beşinci yön: Firavun “ene rabbükümül a’lâ” ya’nî “Ben sizin çok yüce rabbinizim” (Nâziât, 79/24) diyerek ilâhlık da’vâsı etmiş idi. Emrinde olanlar ve yardımcıları oldukça çok olan Firavun’a Mûsâ (a.s)’ın tek başına olarak galibiyeti ve üstünlüğü zâhiren imkânsız gibi göründüğü halde, Hak Teâlâ hazretleri “lâ tehaf inneke entel a’lâ” ya’nî “Korkma! Muhakkak ki sen, sen üstünsün” (Tâhâ, 20/68) buyurdu. Ve Firavun’a karşı koyarak onu alt üst etti. Mesnevî:
Tercüme: “Firavun ejderhâ idi, Mûsâ’nın asâsı da ejderhâ oldu. Hudâ’nın yardımı ile bu, onu yedi. El, elin üstünde oldu. Bu nereye kadardır, bilir misin? “Ve enne ilâ rabbikel müntehâ” ya’nî “Ve sonunda dönüş, mutlaka Rabbinedir” (Necm, 53/42) âyet-i kerîmesi gereğince bu üstünlük Yezdân’a kadar gider. Öyleki Mûsâ’nın eli, ki Hakk’ın kudretidir, derinliği ve kenarı olmayan bir deryâdır. Bütün deryâlar onun önünde bir sel gibidir. Hileler ve tedbîrler, eğer ejderha farz edilirse, hakîkî vücûd olan Allah’ın önünde hepsi “lâ”dır, hayâldir. Ne zamanki sözlerim buraya ulaştı, hepsi secdeye baş koydu. Ve harf ve ses mahvoldu. Artık sûret kalmadı. Doğru yolu bilen ancak Allâhü Zü’-l Celâl hazretleridir.”
Mûsâ yüzünden çocukların öldürülmesinin hikmeti, onun yüzünden öldürülen her birinin hayâtının, ona yardım ile geri dönmesi içindir. Çünkü her biri Mûsâ olmak üzere öldürüldü. Oysa bilmemezlik yoktur. Şimdi her birinin hayâtının, ya’nî onun yüzünden öldürülmüş olanların hayâtının, Mûsâ’ya âit olması lâzımdır. O da fıtrat üzere tertemiz hayâttır ki, nefsî arazlar ile kirlenmiş değildir. Belki o fıtrat üzeredir. Böyle olunca Mûsâ, o olmak üzere öldürülenlerin hayâtının toplamı oldu. Bundan dolayı rûhlarının isti’dâdına tahsîs edilen şeyden, bu öldürülenler için hazırlanmış olan her bir şey Mûsâ’da mevcût idi. Ve bu Mûsâ’ya ilâhî tahsîstir. Ondan evvel bir kimseye olmadı. Çünkü muhakkak Mûsâ’nın hikmetleri çoktur. Ve ben inşâallâhu Teâlâ hâtırımda onunla ilâhî emirde olan kadarı üzere bu bâbda onları güzelce anlatırım. Şimdi bu, bu bâbdan onunla karşılıklı konuşmadan bana bildirilen şeyin ilkidir (1).
Metnin îzâhından önce bir önbilgi verilmesine lüzûm vardır. Şöyle ki: Mutlak vücûdun tenezzül mertebeleri Âdem Fassı’nın başlarında ve sırası geldikçe diğer fasslarda îzâh edilmiş olduğundan burada tekrârına gerek görülmez. Bu izâhlardan açıkça anlaşılmıştır ki, mutlak vücûd sonsuz bağıntılar ve izâfeler sâhibi olup bunlar onun ahadiyyet ya’nî teklik mertebesinde mahvolmuş ve helâk olmuştur.
Meşiyyet ya’nî üst irâde bağıntısı açığa çıkmaya ve açığa çıkarmaya bağlandığında, o mutlak vücûd, bu isimler ve sıfatlar sûretiyle ilim mertebesine tenezzül eder. Bu öyle bir tecellîdir ki, onun zâtından zâtına olur. Çünkü hakîkî vücûd sonsuz olduğundan onun vücûdunun sınırları yoktur ki, edeceği tecellî kendi vücûdunun hâricine olabilsin.
İşte “akdes feyz” denilen bu tecellî ile zâtında bulunan bütün isimlerin ve sıfatların sûretleri onun ilim merte-besinde sâbit oldu. Ve her bir isim ve sıfat kendilerine mahsûs olan haller ile birdiğerinden bu mertebede farklılaşıp ayrıldı.
Şimdi her bir isimde iki delîl oluş vardır. Birisi Zât’a, diğeri mevzû’ olduğu ma’nâya aittir. Örneğin Semî’ ismi mevzû’ olduğu ma’nâ i’tibârı ile Basîr, Kadîr, Mürîd ve diğer isimlerinin hizmetini göremez. Ondan beklenen “işitmek” husûsudur.
Bununla berâber işitmek Zât’ın bir sıfâtı olduğundan Semî’ ismi de Zât’ına delîl olur. Fakat Allah ve Rahmân ve Hak gibi birtakım isimler vardır ki; onlar bütün isimleri ihâta etmiş olduklarından ancak Zât’a delîl olurlar. Şu halde isimler küllî oluşları ve cüz’î oluşları i’tibârı ile de birdiğerinden farklıdırlar.
Bundan dolayı her bir küllî ismin altında bir çok cüz’î isimler vardır ki, o küllî isim bu cüz’î isimlerin imâmı ve hâkimidir.Ve cüz’î isimler de tâbi’ oldukları küllî isimlerin ümmetleri ve yardımcıları mesâbesindedirler. Ve bu küllî isimler Kur’ân-ı Kerim’de ve hadîs-i şerîflerde (99) adet olarak belirtilmiştir. Sonsuz cüz’î isimler bunların kapsamı altındadır.
Örneğin bu doksan dokuz isimden birisi olan “Mûsâvvir” ismini alalım. Fezâdaki büyük cisimlerden tut da yeryüzündeki saydam parçalara varıncaya kadar ne kadar sûretler ve şekiller varsa hepsi bu küllî ismin görünme yeridir. Ve bu küllî isim dörtgen, üçgen, uzun, yuvarlak, bombeli, çukur ve benzerleri sonsuz isimlerin reîsi ve hâkimidir. Ve reîs olan “Mûsâvvir” ismi, bir sûret açığa çıkaracağı zaman kendi yardımcıları mesâbesinde bulunan bu isimlerden birine veyâ birkaçına emreder. Diğer küllî isimler de buna kıyâs edilsin.
Şimdi her bir nebî bir küllî ismin görünme yeridir. Örneğin İsmâil (a.s.)’ın görünme yeri olduğu küllî isim “Aliyy” ve Sâlih (a.s.)’ın küllî ismi de “Fettâh” mübârek isimleridir. Her ne kadar şân sâhibi nebîler, insan-ı kâmil olmaları i’tibârı ile isimleri toplamış olan Allah küllî isminin görünme yeri iseler de, bunlardaki gâlib küllî isim, kendi hâs Rabb’ları olan mübârek isimdir.
Bundan dolayı onlardan zâhir olan hükümlerde bu isimlerin baskın oluşu görülür. “Allah” toplayıcı ismi kapsamı altında bulunan bütün isimlerin hükümlerinin i’tidâl üzere açığa çıkışı ancak nebîlerin Sonuncusu (s.a.v.) Efendimiz’de gerçekleşmiştir.
Şu halde her bir nebî ilim mertebesinde kendi hâs Rabb’i olan küllî ismin arkasındaki mübârek isimlerin imâmı ve hâkimi olduğu gibi, şehâdet mertebesinde de, kendi taayyünü ile bu isimlerin taayyünlerine imâm ve hâkim ve bu taayyün etmiş görünme yerleri de, o nebînin ümmeti olur.
Ve ön bilgide de beyân edildiği üzere, Mûsâ (a.s.)’ın isimlerin toplanmışlığına nisbeti, (S.a.v.) Efendimiz’in toplanmışlığına yakındır. Bu hüküm şân sâhibi nebîler haklarında böyle olduğu gibi,sûrî sultanlar hakkında da böyledir. Çünkü pâdişâh “Müdebbir” küllî isminin görünme yeri olup o ismin kapsamı altında olan isimlerin görünme yeri olması ve ona tâbi’ olan idâresi altındaki fertlerinde, o küllî ismin kapsamı altında bulunan cüz’î isimlerin görünme yeri bulunması i’tibârı ile Mûsâ (a.s.)’a karşılık verdi.
Ve Firavun’un emrinde olan ve yardımcıları olan celâlî ve kahırsal görünme yerleri arazlar âlemi olan şehâdet âleminde zâhir olduğu halde, Mûsâ (a.s.)’ın tâbi’leri bulunan cemâlî ve lütufsal görünme yerleri, şehâdet âleminde henüz yetişkin erkek olmaklıkla taayyün etmiş olmadığından, arazlara âit kuvvette Firavun tarafı gâlip idi.
Çünkü Lût Fass’ında görüldüğü şekilde, Hakk’ın fiilleri görünme yerleri dolayısıyla gerçekleşir. Ve görünme yerlerinin kuvvet ve şiddeti dolayısıyla Hakk’ın fiili de kuvvetli ve şiddetli olur. Böyle olunca Firavun’a karşı Mûsâ (a.s.)’ın bâtın olarak ve zâhir olarak kuvvetli olması lâzım idi. Onun bâtın olarak kuvvet kazanması bu idi ki;
“Mûsevî rûhun kapsamı altında bulunup mûsevî rûh âleminden ayrılarak rûh mertebelerinin sonuncusu olan insânî rûh mertebesine ulaşan ve ilâhî sûret üzere bulunan insan sûretinde açığa çıkan ve insan mertebesine gelinceye kadar ma’den, bitki ve hayvan mertebelerini kat’ ederek vücûd mertebelerinde epey kemâlât kazanan Benî İsrâîl çocuklarının rûhlarının, kendilerinde potansiyel olarak mevcût olan aslî fıtrât ve ezelî temizlik ile insan sûretinde açığa çıktıktan sonra, nefsî ârızalar ile kirlenmeksizin, Firavun’un öldürmesi sebebiyle kendi asılları olan mûsevî rûh âlemine geri dönmeleridir.”
Ve eğer bu çocukların rûhları mertebeleri kat’ etmekle şehâdet âlemine inip daha sonra geri dönmemiş olsalardı, mûsevî rûhun kapsamı altında olmakla berâber Mûsâ rûhuna bâtınî yardımları kuvvetli olmazdı. Çünkü rûhlarının inmesinden önce sonra oluşan epey kemâlât, indikten sonra kendilerinde mevcût değildi.
Mûsâ (a.s.)’ın zâhiren kuvvetli olması da, öldürülen çocukların rûhlarının bu anlatılan yardımı dolayısıyla Mûsâ (a.s.)da asâ ve parlak el gibi, birçok kuvvetli mu’cizeler çıkması ve onun rûhunun kapsamı altında bulunup şehâdet âleminde de ona tâbi’ bulunan görünme yerlerinin çokluğu sûretiyle oldu. Çünkü yukarıda anlatıldığı üzere, onun ümmeti birçok resûlün ümmetinden çok idi. Bu bilgilerden sonra mübârek metnin îzâhına başlayalım.
Bilindiği üzere müneccimler ve kâhinler Firavun’a, falan zamanda Beni İsrâîl’den bir çocuk doğacak, senin saltanatının yok olması onun eliyle olacaktır, diye haber vermişlerdi. Ayrıntıları mübârek tefsirlerde ve nebîleri anlatan tarih kitaplarında yazılıdır. Firavun, bu haberden dertlenmiş o yılda doğan Beni İsrâil çocuklarının öldürülmesini emretmiş idi. Öldürülen Beni İsrâil çocuklarının sayısının yetmiş bin olduğu rivâyet edilir.
Gerçi bu kadar çocuğun hepsi Mûsâ olamazdı. Tabi’ki içlerinden birisi Mûsâ idi. Fakat hepsi, Mûsâ’dır, diye öldürüldü. Her ne kadar bu yetmiş bin çocuktan hangisinin Mûsâ olduğu Fir’avun tarafından bilinmemekte ise de hakîkatte ya’nî ilâhî hazrette, bilmemezlik yoktur. Çünkü yukarıda îzâh edildiği üzere öldürülen çocuklar Mûsâ’nın ayrıntılanmış sûretleridir. Bundan dolayı her bir çocuğun öldürülmesinde “Bu Mûsâ’dır” diye Firavun ve onun hâin yardımcıları tarafından hükmedilmesi, görünüşte eğri ve hakîkatte doğru idi.
İşte Mûsâ (a.s.)’ın yüzünden öldürülen çocukların öldürülmesinin hikmeti onlardan her birinin hayâtının cenâb-ı Mûsâ’ya yardım için mûsevi rûh âlemine geri dönmesi içindir. Ve mûsevî rûh âlemine geri dönen hayât, nefsânî ârızalar ile kirlenmemiş ve beşerî sıfatlar ile karışmamış olup aslî fıtratı üzere zâhir olan hayâttır.
Nitekim, hadis-i şerîfte o hakîkate işâret buyurulur: “İslâmî fıtrat üzere doğmayan hiçbir çocuk yoktur. Bu İslâmî fıtrattan sonra ebeveyni onu Yahûdi, Nasrânî ve Mecûsi yaparlar.”
Mûsâ (a.s.), Mûsâ olmak üzere öldürülen çocukların sâfî hayâtının toplamı oldu. Bundan dolayı öldürülen her bir çocuğun rûhunun isti’dâdına tahsîs olunan kemâlâttan hazırlanmış olan her bir şey cenâb-ı Mûsa’da mevcût idi. Çünkü öldürülen çocuklardan her birisinin görünme yeri olduğu ilâhî ismin sûreti ilâhî ilimde sâbit oldu.
Onların hakîkatleri olan bu isimlerin kemâlâtı var edilmişler âleminde zamân içerisinde açığa çıkacaktı. Fakat her biri çocuk iken öldürülmekle, yetişkin erkekliğe ulaşmak sûretiyle yapılmış isti’dâdları açılmadı. Bu isti’dâdları açılmayınca, yapılmamış isti’dâdlarının hükümleri de açılamadı. Yapılmamış isti’dâdlarının hükümleri de yansıyacak bir vücûd aynası bulamadı; o kemâlât potansiyel olarak kaldı. Öldürüldükten sonra mûsevî rûh âlemine geri dönmekle o kemâlâtın tamâmı cenâb-ı Mûsâ’da açığa çıktı.
Bu bahiste kurban sırrı açığa çıktı. Çünkü hayvânî rûh kurban sâhibinin rûhî âlemini takviye ettiğinden, kurbanın vâcib oluşu hem insânî rûh âlemine dönmekle yükselen kurban için ve hem de rûhu kuvvetlenecek olan kurban sâhibi için faydalı bir emir olur. (A.Avni Konuk)
Soru: Hak Teâlâ hazretlerinin kudretinde âcizlik düşünülemez. Bu kadar günâhsız çocuğun öldürülmesine gerek kalmaksızın, Nemrûd ve diğerleri gibi kendisine karşı gelenlere karşı diğer nebîlere verdiği karşı koyma kudreti gibi, Mûsâ (a.s.)’a da Firavun’a karşı, direnme kudreti ihsân edebilirdi. Onu bu acâîp tarzda takviye etmesindeki hikmet nedir?
Cevap: Bu mes’ele ezelî isti’dâda bağlanır. Çünkü Hak Teâlâ hazretlerine, ilâhî ilminde sâbit olan ayn’lar, isti’dâd lisânı ile talep ettikleri halleri verirler. Ve bir şeye isti’dâdının gerektirdiği şeyin dışında bir şey vermek hikmete aykırıdır. Hak Teâlâ ise Hakîm’dir. Bundan dolayı mahal dolayısıyla tecellî eder.
Benî İsrâîl çocuklarının sâbit ayn’ları, mutlak feyz vericiden isti’dâd lisânı ile, öldürülerek mûsevî rûh âlemine geri dönmeyi ve ona o şekilde yardımı talep ettikleri gibi, Mûsâ (a.s.)’ın yüce isti’dâdı da bu hâli gerektirmiş idi. Ve Firavun ile yardımcılarının yapılmamış isti’dâdları da üzerlerine bu tecellîyi çekti. Yoksa bu acâip tarzın olmasına gerek kalmaksızın da Hak Teâlâ cenâb-ı Mûsâ’ya kuvvet ihsân edebilirdi.
İşte bu Benî İsrâîl çocuklarının Mûsâ (a.s.) yüzünden öldürülmesi ve onların hayatlarının topluca mûsevî rûh âlemine geri dönmesi sûretiyle yardım etmeleri, Mûsâ (a.s.)’a ilâhî bir tahsîstir. Çünkü ondan önce bu hal, hiçbir nebî için olmamıştır.
Ve ”ulvîyye hikmeti” sâhibi olan Mûsâ (a.s.)’ın hikmetleri çoktur. Ve ben inşâallâhû Teâla bu hikmetlerden ilâhî emir ile hâtırıma aktarılanlarını bu mübârek fassta beyân edeceğim. İşte Benî İsrâil çocuklarının Mûsâ (a.s.) yüzünden öldürülmüş olmalarının hikmeti, sâlih rü’yâda Muhammedî sûretin ağzından söylenmiş olarak alınıp bu fassta beyân edeceğim hikmetlerin ilkidir.
Şimdi Mûsâ (a.s.) faâl kuvvetleri toplamakla, ancak bu kalabalık rûhların tamâmı olduğu halde doğdu. Çünkü küçük büyükte te’sirlidir. Sen çocuğu görmez misin? Özellikle büyükte tasarruf eder. Bundan dolayı büyük kendi düzeyinden ona inip onunla oyun oynar ve ona çocukça söyler ve ona onun aklıyla gözükür. Böyle olunca o, onun itâati altındadır. Oysa o, vâkıf değildir. Ondan sonra onu kendi terbiyesine ve himâyesine ve işlerinin görülmesine ve güvenliğine meşgûl kılar, tâ ki gönlü darlanmasın. İşte bunun hepsi küçüğün büyükte olan fiilindendir ve bu makâmın kuvvetinden dolayıdır. Çünkü çocuğun Rabb’ine zamanı yenidir, çünkü yeni olmuştur. Oysa büyük daha uzaktır. Şimdi Allah Teâlâ’ya yakın olan kimse, Allah Teâlâ’dan uzak olan kimseyi teshîr eder ya’nî itâat ettirir. Nitekim pâdişâha yakın olan seçkin kişiler, ona yakınlıklarından dolayı uzak olanları itâat ettirirler. Resûlullah (s.a.v.) yağışı esnâsında kendisini yağmura çıkartırdı ve onun isâbet etmesi için başını açardı ve “Onun Rabb’ine olan zamânı yenidir” buyurur idi. Şimdi bu Nebî’nin bu Allâh’a olan ma’rifetine bak ki, onu ne şey en üstün ve yüce ve apaçık gösterdi! Şu halde yağmur, Rabb’ine yakınlığı olduğu için, beşerin en fazîletlisini teshîr eyledi. Bundan dolayı vahiy ile inen resûl gibi idi. Böyle olunca yağmur onu hâl ile bizâtihi da’vet etti. Rabb’inden ona getirdiği şeyin ona isâbet etmesi için, kendini yağmura çıkarırdı. Şimdi ondan ona isâbet eden şey sebebiyle onun için ilâhî fayda oluşmasaydı, kendini ona çıkarmazdı. Bu risâlet, suyun risâletidir ki, Allah Teâlâ diri olan her şeyi ondan hálk etti. İyi anla! (2).
Ya’nî Mûsâ (a.s.) kendisine faâl kuvvetler mesâbesinde bulunan öldürülen çocukların rûhlarını toplamakla, bu kalabalık rûhların tamâmı olduğu halde doğdu. Çünkü çocuk büyükte tasarruf etmek sûretiyle te’sirlidir. Sen çocuğun küçük oluşu gereği ile büyükte fâil ve tasarruf edici olduğunu görmez misin?
İşte çocuğun mertebesine inip onunla oynaşır ve onun “su” diyeceği yerde “buva” ve “yemek” diyeceği yerde “mama” ve “sıcak” diyeceği yerde de “cıs” der. “İyi”ye “cici” ve “fenâ”ya “kaka” sözleriyle çocukça söyler ve ona çocuğun aklı derecesinde görünür. İşte “İnsanlara onların akılları üzere söz söyleyin” buyrulması da bu hakîkate dayanmaktadır.
Böyle olunca büyük küçüğün itâati altındadır. Hakîkat böyle iken büyük, çocuğun itâati altında olduğuna vâkıf değildir, ya’nî bundan gâfildir. Çocuk büyüğü kendi mertebesine indirdikten sonra, o büyüğü kendi terbiyesine ve himâyesine ve işlerinin görülmesine ve gönlünün darlaşmaması için kendisinin güvenliği ile meşgûl etmek sûretiyle de itâat ettirir.
İşte bu bahsedilen hallerin hepsi, küçüğün büyükte olan te’sîrinden ve bu tasarruf küçüklük makâmının kuvvetinden dolayıdır. Çünkü çocuğun Rabb’ine ulaşma zamânı yenidir ve o yeni vücûd bulmuştur. O Rabb’ine yakın zamandır.
Böyle olunca Allah Teâlâ’ya en yakın olan Allah Teâlâ’dan en uzak olanı itâat ettirir. Bunun bu âlemde örneği gözükmektedir. Sûrî sultanların yakınında olan seçkinler, o pâdişâha olan yakınlıklarından dolayı pâdişâhın daha uzak olan idaresindekileri itâat ettirirler.
Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz yağmur yağarken mübârek vücûdlarını yağmura tutarlar ve yağmurun isâbet etmesi için, mûbârek başlarını açarlar ve sebebi kendilerinden sorulduğunda: “Rabb’ine olan zamanı yenidir” buyururlar idi. Sen bu nebîlerin Sonuncusu (s.a.v.)’in şu Allah’a ma’rifetine bak ki, o ma’rifet ne kadar üstün ve ne yüce ve ne kadar âşikârdır!
Yağmur, Rabb’ine zaman olarak yakın bir zamanda ulaşmış olduğu için, beşerin en fazîletlisi olan (S.a.v.)’i teshîr eyledi. Bundan dolayı yağmur cenâb-ı Peygamber’e vahiy ile gelen resûl, ya’nî Cibrîl (a.s.) gibi idi. Meleğin vahiy lisânı ile da’veti gibi, yağmur da cenâb-ı Peygamber’i hâl lisânı ile bizâtihî da’vet etti. Çünkü kâmiller, zâhir duyular ile idrâk ettikleri şeyin hepsinde, kendilerine ilâhî hazretten, algılanabilir sûretlere inmiş olan ma’nâları bulurlar. Özellikle “yağmur” ilâhî hazretten inmiş olan “ilm”in sûretidir.
Ve yağmura “kendini çıkarması” kâmil rûhun kendi üzerine verilen feyzin alınması ve “başın açılması” da hakîkatlerin ve ilimlerin açığa çıkmasında mânilerin kaldırılmasına ve küllî ve cüz’î ma’nâların açığa çıkış yerinin beyin olduğuna işârettir. Nasıl ki vicdânî şeylerin oluşma mahalli “kalb”dir.
Şimdi Rabb’inden cenâb-ı Peygamber’e getirdiği ilâhî hayâtın ve ilmin ve feyzin kendilerine isâbet etmesi için mübârek vücûdlarını yağmura çıkartırlar idi. Bundan dolayı yağmurdan (S.a.v.) Efendimiz’e isâbet eden ilâhi feyz sebebiyle, o yağmurdan kendileri için ilâhî fayda oluşmasaydı, mübârek vücûdlarını yağmura çıkarmaz idi.
Yağmurun bu risâleti suyun risâletidir ki, Allah Teâlâ hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de:
“ve cealnâ minel mâi külle şey’in hayy” ya’nî “Ve her canlı şeyi sudan hálk ettik” (Enbiyâ, 21/30)
âyet-i kerîmesinde beyân buyurduğu üzere hayât sâhibi olan her şeyi sudan halk etti.Bu hikmeti iyi anla!
Ve onun tâbût ya’nî sandık içine konulmasının ve denize salınmasının hikmetine gelince: “Tâbût ya’nî sandık” onun cisimsel insanlık tarafıdır. Ve “deniz” bu cisim vâsıtasıyla düşünsel bakış açısı kuvvetinin ve somut ve soyut duyuların verdiği şeyden (ki onlardan ve onların benzerinden bir şey, bu insânî nefs ya’nî insanın kendi varlığı için, ancak bu madde beden sebebiyle oluşur) onun için ilimden hâsıl olan şeydir. Şimdi ne zamanki nefs bu cisimde oluştu ve onda tasarruf ile ve onu idâre ile me’mûr oldu; Allah Teâlâ bu kuvvetleri onun için âletler olarak kıldı. Kendisinde sekînet olan bu tâbûtun idâresinde, ondan Allah Teâlâ’nın amaçladığı şeye onunla ulaşır. Bundan dolayı bu kuvvetler ile ilmin türleri üzerine yükselmesi için onunla denize atıldı. Böyle olunca ona bununla bildirdi ki, her ne kadar onu kullanıcı olan rûh, onun için idâre edici ise de, onu ancak onunla idâre eder. İşâret babında ve hikmetlerde, “tâbût” olarak ta’bîr edilen bu “nâsût ya’nî cismânî insanlık”ta mevcût olan bu kuvvetleri ona birlikte bulunan kıldı. Hak Teâlâ’nın âlemi idâresi de böyledir. Onu ancak onunla, yâhut onun sûreti ile idâre etti. Şimdi çocuğun babanın vücûd vermesine ve sonuçların kendi sebeplerine ve şarta bağlanmışların kendi şartlarına ve illete bağlanmışların kendi kendi illetlerine, delîle bağlanmışların, kendi delillerine ve tahkîk edilmişlerin kendi hakîkatlerine bağlı oluşları gibi; onu ancak onunla idâre etti. Ve bunun hepsi âlemdendir. O da Hakk’ın onda idâresidir. Bundan dolayı onu, ancak onunla idâre etti (3)
Hz. Mûsâ’nın annesi tarafından bir sandık içine konularak denize atılmasındaki hikmete gelince: “Sandık” Mûsâ (a.s.)’ın cisminden ibâret olan “nâsût-insanlık”tır. “Deniz” de bu cisim vâsıtasıyla cenâb-ı Mûsâ’ya gelmiş olan ilmin sûretidir. Çünkü “ilim” dediğimiz şey, fikirsel bakış kuvvetinin ve zâhirî ve bâtınî duyuların verdiği bir şeydir. Ve bu kuvvetler de ancak bu madde bedenin vûcûdu sebebiyle hâsıl olur.
Farz edelim bu kesîf cisim olmasa işitme duyusu, görme duyusu, koklama duyusu, tadma duyusu ve dokunma duyusu dediğimiz kuvvetler zâhir olmaz idi. İşte, meselâ bir şeyin acı veyâ tatlı olduğunu bilmemiz için bu kuvvetlerden tad almayı kullanırız. Bu tadma duyusu sâyesinde bize bir ilim hâsıl olur. Diğer kuvvetler de buna kıyaslanabilir.
Şimdi Yûsuf Fassı’nda da îzâh edildiği üzere(s.a.v.) Efendimiz “İnsanlar uykudadırlar; öldükleri zaman uyanırlar” ve “Dünyâ uyuyan kimsenin rü’yâsı gibidir” hadis-i şerîflerinde “dünyâ”yı hayâl âlemine katarlar.
Ve hayâl âleminden ibâret olan rü’yâda görülen sûretler, nasıl uygun ma’nâlarına geçmek sûretiyle ta’bîre muhtaç olurlarsa, hakîkat ehli indinde de, aynı şekilde hayâl âleminden ibâret bulunan bu dünyâda görülen sûretler de, uygun ma’nâsına geçmekle öylece ta’bîre muhtaç görülür. M
ûsâ (a.s.)’ın sandık içine konulması ve denize atılması da, bu âlemin sûretlerinden bir sûret idi. Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) efendimiz burada bu sûretleri ta’bîr ve hikmetlerini beyân buyururlar.
Şimdi insan nefs, ya’nî insanın zâti mevcûdiyeti, bu kesîf maddesel bedende oluşunca ve bu bedende tasarrufa ve onu idâreye me’mûr olunca, Allah Teâlâ bu zâhirî ve bâtınî kuvvetleri insânî nefs için âletler olmak üzere halk buyurdu. Ve insânî nefs Allah Teâlâ’nın amaçladığı şeylere bu kuvvetler vâsıtasıyla ulaşır. Ve Allah Teâlâ’nın amaçladığı şeyler, Hakk’ın ve halkın vücû-dunu ve aralarındaki irtibâtı bilmek ve eşyâyı hakîkati yönüyle görmek ve idrâk etmektir.
Çünkü eşyânın hálk edilmesinden ve âlem ve Âdem’den kasıt ilâhî bilgidir. Nitekim hadîs-i kudsîde “Ben bir gizli hazîne idim, bilinmeme muhabbet ettim, halkı bilinmem için hálk ettim” buyu-rulur. Bu ilâhî bilgi Âdem için kemâlin aynıdır. Ve bu kemâl insânî nefste ancak bu zâhirî ve bâtınî kuvvetler sâyesinde oluşur. Ve insânî nefs ilâhî amaç olan bu ilâhî bilgiye, ancak bu kuvvetler ile ulaşır. Ve bu beden sandığının nefis tarafından idâresinde Rab için sekînet vardır.
“Sekînet”in hem “sükûn”dan ve hem de “mesken”den türemiş olması mümkündür. Çünkü eşyânın hálk edilişinden kasıt, mutlak zâtta bulunup, potansiyel olan sonsuz isimlerin ve sıfatların fiilen açığa çıkması ve çıkarılmasından ibârettir. Ve açığa çıkma çıkarılmada kemâl oluşmadıkça, küllî açığa çıkmaya olan üst irâdede sükûn hâsıl olmaz.
Bundan dolayı insan-ı kâmil olan nebîler (aleyhimüs’s-selâm) ve onların vârislerinin cisimlerinin, nefisleri tarafından idâresinde, onların Rab’leri olan “Allah” toplayıcı ismi için sükûn hâsıl olur. Çünkü mutlak vücûdun kendisini kendisiyle bilmesinden ibâret olan ilk taayyün(celâ) ve isim ve sıfatlarının açığa çıkışıyla olan bilmesinden ibâret olan taayyünün(isticlâ) kemâli onların vücûdu ile husûle gelmiştir. Ve “mesken”den türemiş olduğunda, insan-ı kâmilin cisminde olan “kalb”e işâret buyrulur.
Nitekim hadîs-i kudsîde buyrulur: “Ben yerime ve göğüme sığmadım; fakat sakınıcı ve pâk olan mü’min kulumun kalbine sığdım” Ve insan-ı kâmilin kalbinin şerhi ve îzâhı Şuayb Fassı‘nda geçti.
İşte Mûsâ (a.s.) bu zâhir ve bâtın kuvvetleri ile ilim türlerinin üzerine yükselmesi için, “sandık” mesâbesinde olan cismi ile “ilim” mesâbesinde olan “deniz”e salındı. Ya’nî cenâb-ı Mûsâ’nın sandık ile denize salınmasının sûreti, rûhunun cismine konulup sandık mesâbesinde olan cisminin de ilimler denizine atılmasının sûretidir.
Böyle olunca, Allah Teâlâ, sandık ile denize atılması ile cenâb-ı Mûsâ’ya şunu bildirdi ki: Her ne kadar onu kullanıcı olan rûh, cismin idârecisi ise de, cismi yine cisim ile idâre eder. Çünkü zâhir ve bâtın kuvvetler cisimdendir. Cisim olmasa bu kuvvetlerin gözükmesi ihtimâli yoktur. Oysa cismin idârecisi, sâhibi mâhiyetinde olan rûhtur. Fakat idâresinin ederleri gözükmez.
Bundan dolayı etken olan rûh, edilgen olan cismi, ancak cisim vâsıtasıyla idâre edebilir. Bundan dolayı Allah Teâlâ hazretleri işâret bâbında ve hikmetlerde “tâbût” ta’bîr edilen bu nâsûtta, ya’nî cisimde, mevcût olan bu zâhirî ve bâtınî kuvvetleri o cisme, birlikte bulunan kıldı. İşte Hak Teâlâ’nın âlemi idâre buyurması da bunun gibidir.
Ya’nî rûh nasıl insânî cismin kayyûmu olup onu cisimden olan zâhirî ve bâtınî kuvvetler ile idâre ederse, âlemin Kayyûm’u olan Hak Teâlâ da âlemin cismini, âlemden olan şeylerle ve sûretler ile idâre eder.
Nitekim evlâdın vücûdunun, babanın vücûd vermesine ve sonuçların kendi sebeplerine ve şarta bağlanmışların kendi şartlarına ve illete bağlanmışların kendi illetlerine, delîle bağlanmışların, kendi delillerine ve tahkîk edilmişlerin kendi hakîkatlerine bağlı oluşları gibi; onu ancak onunla idâre etti. Ve âlemin işleri bu kâide çerçevesinde idâre edilmektedir.
Bundan dolayı Hak Teâlâ âlemi ancak âlem ile, ya’nî âlemden olan şeyler ile idâre buyurur. İşte bu idâre âlemde Hakk’ın idâresidir. Ve âlemi ancak yine âlem vâsıtasıyla idâre eder. Bu hakîkatten gâfil olan perde ehli, âlemin yine âlem ile idâre edildiğine bakıp âlemi vücûda getirenin, âlemi vücûda getirdikten sonra, âlemin işlerini koyduğu kânûn dâiresine terk ederek, tasarruf etmediğini zannederler. Ne kadar büyük bir cehâlet!
Ve bizim “ev bisûretihi” ya’nî “yâhut onun sûreti ile” sözümüze gelince, âlemin sûretini kastederim; onunla da güzel isimleri ve çok yüce sıfatları kastederim ki, Hak onlar ile isimlenmiş ve onlar ile vasıflanmıştır. Şimdi Hak Teâlâ’nın isimlenmiş olduğu bir isim bize ulaşmış ise muhakkak biz, o ismin ma’nâsını ve rûhunu âlemde gördük. Bundan dolayı âlemi, ancak yukarıda belirtildiği gibi, âlemin sûreti ile idâre eder. İşte bunun için zât ve sıfat ve fiiller olan ilâhî hazretin niteliklerini toplamış bir enmûzec ya’nî numûne olan Âdem’in hálk edilişi hakkında “İnnallâhe halaka âdeme a’lâ sûretihi” ya’nî “Allah Teâlâ Âdem’i kendi sûreti üzere hálk etti” buyurdu. Oysa onun sûreti ilâhî hazretten gayrı değildir. Bundan dolayı insan-ı kâmilden ibâret olan bu mübârek numûnede, bütün ilâhî isimleri ve fasıllanmış büyük âlemde kendisinden hâriç olan hakîkatleri vücûda getirdi; ve onu âlemin rûhu yaptı. Bundan dolayı sûretinin kemâlinden dolayı ona ulvîleri ve süflîleri itâat ettirdi. Nitekim âlemden Allah Teâlâ’yı hamd ile tesbîh etmeyen bir şey yoktur. Aynı şekilde âlemden insana itâat etmeyen bir şey yoktur. Çünkü sûretinin hakîkati onu verir. Böyle olunca “Ve sahhare leküm mâ fîs semâvâti ve mâ fîl ardı cemîan minhu” (Câsiye, 45/13) ya’nî “Göklerde ve yerde olan şeylerin hepsini size itâatkâr kıldı” buyurdu. Bundan dolayı âlemde olan şeylerin hepsi insanın itâati altındadır. Onu bilen kimse âlim oldu; o da insan-ı kâmildir. Ve onu bilmeyen kimse câhil oldu; o da hayvânî insândır (4).
Ya’nî bundan önceki metinde yer alan “Onu ancak onunla, yâhut onun sûreti ile idâre etti” ibâresinde geçen “yâhut onun sûreti ile” sözümüze gelince, “sûret”ten kastım “âlemin sûreti”dir. Şu halde bu ibârenin ma’nâsı: “Aynı şekilde Hakk’ın âlemi idâre buyurması, ancak âlem ile yâhut âlemin sûreti iledir” demek olur. Nitekim yukarıda metnin şerhinde îzâh edildi.
Bundan dolayı “âlemin sûretiyle” sözüyle benim kastım, Hakk’ın isimlenmiş olduğu ve vasıflanmış bulunduğu güzel isimler ve çok yüce sıfatlardır. Âdem Fassı‘nda ve diğer fasslarda îzâh edildiği üzere, âlem ve âlemin sûretleri mutlak Zât’ın isimlerinin ve sıfatlarının görünme yerlerinden ve bu görünme yerlerinin kesîf vücûdları da Hakk’ın latîfin en latîfi olan zâtının mertebe mertebe tenezzülünden ve kesîfleşmesinden başka bir şey değildir. Şu halde âlem ve âlemin sûretleri, ilâhî ilimde sâbit ve muhakkak olan güzel isimlerin ve çok yüce sıfatların sûretlerinden ibâret olur.
Ve ilâhî ilime sâbit olan isimlere âit sûretler ile âlemin sûretleri arasında latîflik ve kesîflik nispetlerinden başka bir irtibât yoktur. Bu görünme yerleri o isimlere âit sûretlerin gölgeleridir. Böyle olunca Hakk’ın isimlerinden hangi bir isim bize ulaşmış ise biz o ismin ma’nâsını ve rûhunu mutlaka bu âlemde buluruz.
Örneğin Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadîs-i şerîflerde bütünselliği i’tibâriyle bize doksan dokuz ilâhî isim ulaştı. Bunlardan “Mürîd” ismini alalım. Bu ismin ma’nâsı ve rûhu kendisinin menşei olan “İrâde” sıfatıdır. Çünkü bu bir sıfattır ki Hayat, İlim ve Kudret gibi diğer sıfatlara benzemez. Onlardan ayrı bir sıfattır. Menşe’de ayrılık olunca tabi’ki onlardan çıkan isimler arasında da ayrılık sâbit olur.
İşte âlemde Mürîd isminin ma’nâsı ve rûhu olan irâde sıfatının hükümrân olduğunu biz zevkan ya’nî bizzât hakîkatini yaşayarak ve vicdânen buluruz. Çünkü görürüz ki, biz insanlar âlem sûretlerinden birer sûretiz ve her birerlerimizin sûreti isimlere âit sûretlerin görünme yerlerinden başka bir şey değildir.
Ve bizde, bize ulaşmış olan Hakk’ın Mürîd isminin ma’nâsı ve rûhu olan “irâde” sıfatı mevcûttur. Bundan dolayı kendi nefsimizde zevkan ve vicdânen Hâkk’ın Mürîd isminin ma’nâsı ve rûhu olan İrâde sıfatını buluruz. Ve diğer taraftan bizde mevcût olan irâde ve kudret ve ilim gibi sıfatlarla toplar, tüfekler ve uçaklar yapar ve yüksek binâlar inşâ ederiz ve âlemde birçok şeyler vücûda getiririz. Bu ise Hakk’ın âlemi, âlemin sûreti ile idâre buyurmasından başka bir şey değildir.
İşte Hak, âlemi yine âlem ile idâre buyurduğu için, (s.a.v.) Efendimiz Âdem hakkında “İnnallâhe halaka âdeme a’lâ sûretihi” yâ’nî “Allah Teâlâ Âdem’i kendi sûreti üzere hálk etti” buyurdu. Çünkü ilâhî hazret Zât ve sıfat ve fiillerin tamâmını toplamış olan bir hazrettir. Ve Âdem ise ilâhî hazretin bütün niteliklerini toplamış olan bir numûnedir.
Metn-i şerîf, ba’zı nüshalarda “hüve bernâmec” ve ba’zılarında “hüve enmûzec” şeklindedir. “Bernâmec”, Farsça “bernâme” kelimesinden Arapçaya geçmiştir. “Bernâme“ kitâbın önsözü ma’nâsına gelir. Bu kitâbın önsözü o kitâbın içinde olan bütün fikirlerin ve ma’nâların özetidir. Ve âlem ilâhî sûret üzere mahlûktur.
Ve Âdem ise, âlemin içinde barındırdığı bütün ma’nâları toplamış bir öz olduğundan âlem kitâbının “bernâmesi-önsözü”dür. Ve “enmûzec” dahi Farsça “numûne” kelimesinden Arapçaya geçmiştir. Ve numûne mensûp olduğu tümün bütün vasıflarını toplamış bir parçadır. Bundan dolayı “bernâmec” ile “enmûzec” kelimelerinin her ikisi de kastedilen ma’nâyı ilhâm eder.
İşte Âdem ilâhî hazretin bir “numûne”si olduğundan, onun sûreti ilâhî hazret sûretinin gayrı değildir. Çünkü Âdem’in vücûdu, Zât ve sıfat ve fiillerin hepsini toplamıştır.
Demek ki Hak Teâlâ, insan-ı kâmilden ibâret olan bu mübârek numûnede, bütün ilâhî isimleri ve göklerin ve yerin tamâmından ibâret olan fasıllanmış büyük âlemde olup bu mübârek numûnenin vücûdunun dışında kalan sûretlerin hakîkatlerini vücûda getirdi ve o insan-ı kâmili, âlemin rûhu ve özü kıldı.
Ve insan-ı kâmil âlemin rûhu olduğu ve onun sûretinde bahsedilen kemâlât bulunduğu için, Hak Teâlâ ona, gökler ve ulvî rûhlar gibi ulvî âlemleri ve yer ve süflî rûhlar gibi süflî âlemleri itâat ettirdi.
Ve nasıl ki âlemin parçalarından Hakk’ı hamd ile tesbîh etmeyen bir şey yok ise, aynı şekilde âlemde insan-ı kâmilin itâati altında bulunmayan hiçbir şey yoktur. Çünkü insan-ı kâmilin hakîkati olan “Allah” ism-i şerîfinin gereği bu ismin tasarrufu altında bulunan bütün âlem parçalarının onun itâati altında bulunmasını îcâb eyler.
Ve her bir şeyin Hakk’ı hamd ile tesbîh etmesi hakkındaki îzâhlar Muhammed Fassı’nın sonlarında gelecektir. İşte bu hakîkate dayalı olarak, Hak Teâlâ hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de:
“Ve sahhare mâ fîs semâvâti ve mâ fîl ardı cemîan minhu” (Câsiye, 45/13) ya’nî “Göklerde ve yerde olan şeylerin hepsini size itâatkâr kıldı”
buyurdu. Şu halde ulvî olsun, süflî olsun, âlemde olan şeylerin hepsi, insanın itâati altındadır. Fakat bunun böyle olduğunu ancak insan-ı kâmil bilir. Hayvânî insan ise ne kendinden ve ne de çevresinden haberdârdır. Fikirsel bakış açısının îcâd ettiği bir şey olan felsefe, insanı hayvâniyyetten kurtaramaz.
Bunların fikirleri ve fiilleri Âdem ile İdrîs Fassı’nda biraz îzâh edilmiş idi.
Şimdi Mûsâ’nın tâbût içinde denize bırakılması görünüşte, helâk sûreti idi. Zâhirde ve bâtında onun için öldürülmekten kurtuluş oldu. Bundan dolayı nefislerin, ilim ile cehâlet ölülüğünden dirilişi gibi diri oldu. Nitekim, Hak Teâlâ buyurdu: “E ve men kâne meyten” (En’âm, 6/ 122) “O kimse ölü idi’, ya’nî (cehâlet ile): “fe ahyeynâhu” ya’nî “Biz onu dirilttik”, ya’nî (ilim ile); “ve cealnâ lehu nûren yemşî bihî fîn nâsi” ya’nî “Ve biz ona bir nûr kıldık ki insanlar içinde onunla yürür” (o da hidâyettir): “ke men meseluhu fîz zulumâti” ya’nî “Acabâ karanlıklarda olan kimseye benzer mi?” (o da dalâlettir): “leyse bi hâricin minhâ” ya’nî “Ondan dışarı çıkamaz” ya’nî (ebeden doğru yolu bulamaz). Çünkü işin kendi nefsinde bir sonu yoktur ki orada durabilsin. Böyle olunca hüdâ insanın hayrete hidâyet olmasıdır. Şu halde anlaşılmış olur ki, muhakkak iş, “hayret”tir. Ve hayret, kıpırtı ve harekettir ve hareket de hayattır. Bundan dolayı, sükûn yoktur; şu halde ölüm yoktur ve varlıktır, bundan dolayı mutlak yokluk yoktur. Ve suda dahi böyledir ki, yeryüzünün hayâtı onun sebebiyledir. Ve onun hareketi Hakk’ın “ehtezzet” ya’nî “İhtizâz eyledi-kımıldadı” (Hac, 22/5) sözüdür. Ve onun yüklenmesi Hakk’ın “ve rabet” (Hac, 22/5) ya’nî “Ziyâdeleşti-şişti” sözüdür. Ve onun doğurması Hakk’ın “ve enbetet min küllî zevcin behîc” (Hac, 22/5) ya’nî “Her bir güzel çiftten bitki çıkardı” sözüdür. O ancak kendisine benzeyeni, ya’nî kendi gibi tabîî olan şeyi doğurdu, demektir. Bundan dolayı yerden doğan ve ondan ortaya çıkan şeyle yeryüzü için ikilikten ibâret olan eşlilik oluştu. Ve aynı şekilde Hakk’ın vücûdu için dahi, neş’esiyle ilâhî isimlerin hakîkatlerini talep eden âlem cinsinden ondan ortaya çıkan şey sebebiyle çokluk; ve muhakkak o şöyledir ve böyledir, diye isimlerin sayılması sâbit oldu (5).
Ya’nî Mûsâ (a.s.)’ın sandık içinde olduğu halde annesi tarafından denize bırakılması görünüşte, helâk sûreti idi. Çünkü daha yeni doğmuş bir bebekti, bir sandık içine koyup denizin dalgaları arasına salmak, onun helâkine çalışmaktır. İşte bu denize bırakma helâk sûreti olmakla berâber zâhir ve bâtında cenâb-ı Mûsâ’nın öldürülmekten kurtuluşunun sûreti oldu.
Beşer nefisleri, nasıl ki ilim ile cehâlet ölülüğünden dirilir ve kurtulursa, Mûsâ (a.s.) da öylece diri oldu. Çünkü ilim öğrenme görünüşte, nefsin rahatının bozulması sûretidir. Nefsin rahatının bozulması ise sıhhatin bozulması ve sıhhatin bozulması da helâki da’vet eder. Oysa bu görünen hâlin içyüzünde beşer nefisleri, zâhirde ve bâtında cehâlet ölülüğünden diri olur. Ve nefislerin ilim ile hayat bulduğu En’âm sûresinde olan şu âyet-i kerîmede beyân buyrulur. Ve cenâb-ı Şeyh (r.a.) âyet-i kerîmeyi tefsîr ederek delîl getirirler:
“O kimse ki cehâlet ile ölü idi. Biz onu ilim ile dirilttik. Ve ona bir nûr icâd ettik ki, insanlar içinde o nûr ile gezer. O nûr da hidâyettir. O kimse acabâ karanlıklarda olan kimseye benzer mi? O karanlık da dalâlettir ki, o kimse dalâletten ibâret olan o karanlıklardan dışarı çıkamaz, ya’nî ebeden doğru yolu bulamaz.” (En’âm, 6/122)
Deniz vâsıtasıyla devâmlılık bulan Mûsâ (a.s)’ın hissi hayâtı, “ilim” ile oluşan aklî hayâta benzetilmiştir. “Su”yun ilim sûreti olduğuna dikkât çekilir. Çünkü kendisinden her şey hayat bulan “su” ile madde bedenler, nasıl hayat bulursa, “ilim” ile de beşerî nefisler öylece ma’nevî hayât bulur ve dalâletten ibâret olan karanlıklardan kurtulur ve karanlıklarda kalanlar ise ebeden doğru yolu bulamazlar.
Bilinsin ki ilim ikidir: Birisi “hakikât ilmi” diğeri “hayâl ilmi”dir:
“Hakikât ilmi” nebîlerin ve onların vârisleri olan evliyânın teblîğ buyurdukları ilimdir ki, “hakikât” ile “hayâl” arasını toplamıştır. Bu ilmi tahsîl edenler vücûdun hakîkati ile hayâl arasındaki bağlantılara ârif oldukları için “hayret”e düşerler. Bu hayret övülmüş hayrettir. Çünkü hakîkî ilmin netîcesidir. Onun için (S.a.v.) Efendimiz “Yâ Rabbi, sende benim hayretimi arttır!” buyurdu.
“Hayâl ilmi” de felsefeciler ile fen ehlinin üzerinde yoğunlaştıkları tabîî ilimlerdir. Bunlar nebîlerin ve evliyânın tebliğlerine kulak asmayıp maddî araştırmalar ile vücûdun hakikâtini idrâk etmeye çalışırlar. Oysa madde ve maddeden oluşmuş olan muhtelif sûretler hep hayâllerden ibârettir. Bu hayâller ise hakîkî vücûdun isimlerinin gölgesinden başka bir şey değildir. Ve hayâllere dalmış olan kimselerin bir hayâli bırakıp diğerine yapışmak sûretiyle azîz ömürlerini harcayacaklarına ve doğru yolu ebediyyen bulamayıp hayrete düşeceklerine şüphe yoktur. Onların bu hayreti “zemm edilmiş hayret”tir.
Çünkü hayâlin verdiği bir ilmin netîcesidir. Ve bu ilim cehâletin aynıdır. Çünkü işleri dolayısıyla durmaksızın devâm eden dâimi tecellîlerden ibâret olan ilâhî emrin sonu yoktur ki, bu sonda durulabilsin. Şu halde hüdâ, insanın “övülmüş hayret”e hidâyet edilmiş olmasıdır. Çünkü ârif görür ki, vücûd birdir ve bu sûretler onun isimleri dolayısıyla dâimi tecellîlerinden ibârettir ve bu tecellînin sonu yoktur ki, “İşte burası müşâhedenin sonudur” deyip orada durabilsin. Bu sebeble hayrete düşer. Bundan dolayı bilir ki, muhakkak vücûd işi, “hayret”tir.
Şimdi mâdemki “hayret” durmanın olmayışı sebebiyle olur; şu halde hayret, karar kılmama ve harekettir. Ve hayrette olan kimse muztaribtir, çırpınır durur. Ve hareket olan yerde de hayat vardır. Ve hareket olan yerde tabi’ olarak sükûn olmadığı gibi, hareket hayâtı lüzûmlu kıldığından, hareketli olan için de ölüm yoktur.
Nitekim, hadîs-i şerîfte buyurulur, “İlim ile diri olan kimse ebeden ölmez.” Ve “hayret” yâhut “hayât” vücûddur, ya’nî varlıktır. Şu halde mutlak yokluk yoktur. Ve ilimde hayât mevcût olduğu gibi, kendisiyle arzın hayâtı oluşan suda dahi hayat vardır. Ve “arzın hareketi” Hac sûresinde olan: “ve terel arda hâmideten fe izâ enzelnâ aleyhel mâ ehtezzet ve rabet ve enbetet min küllî zevcin behîc” ya’nî “Ve yeryüzünü kurumuş görürsün.
Fakat ona su indirdiğimiz zaman hareketlenir ve kabarır ve bütün güzel çiftlerden bitkiler çıkardı” (Hac, 22/5) âyet-i kerîmesindeki Hak Teâlâ’nın “ehtezzet” ya’nî “İhtizâz eyledi-kımıldadı” sözüyle sâbittir. Çünkü gökten yağmur yağdıktan sonra yeryüzü yağmur sebebiyle “kımıldar, ihtizâz eder.” Ve yeryüzü insan bedenine muâdildir. İnsan bedenine ilim gelişinde hareket ve ıztırâb olduğu gibi, yeryüzüne de su indiğinde kımıldar ve hareketlenir.
Bundan dolayı ilmin hâliyle suyun hâli bir birine benzemektedir. Ve “yeryüzün yükleniciliği”ne delîl de Hak Teâlâ’nın “ve rabet” ya’nî “ziyâdeleşti, şişti” sözüdür. Ve “yeryüzünün doğurması”nın delîli de Hak Teâlâ’nın “ve enbetet min küllî zevcin behîc” ya’nî “Yeryüzü bütün güzel yüzlerden her bir çiftten bitkiler çıkardı” sözüdür ki, yeryüzü ancak kendisine benzeyeni ya’nî kendi gibi tabîî olan şeyi doğurdu, demektir.
Bundan dolayı yeryüzü ferd ve tek bir vücûd olduğu halde kendine benzeyen şeyi doğurmakla “eşlilik” demek olan “ikilik” oluştu. Ya’nî yeryüzü tek bir vücûd iken kendisinden ortaya çıkan şeyle çift vücûd peydâ oldu. Ve işte Hakk’ın vücûdu da böyledir. Çünkü Hakk’ın vücûdu ferd ve tek olduğu halde, neş’esiyle ilâhî isimlerin hakîkatlerini talep eden âlem, ferd olan Hakk’ın vücûdundan ortaya çıkmakla çokluk meydana geldi.
Ve Hak’tan açığa çıkan âlem ile sâbit oldu ki, ilâhî isimler çok ve çeşitlidir; bundan dolayı biz Hak’tan açığa çıkan âlem ile “Hak, şöyledir, böyledir” deriz. Ya’nî âlemin sûretlerine bakıp onlarda gördüğümüz hükümlere ve eserlere göre Hak, Rezzâk’tır, Mûsâvvir’dir, Mu’ti’dir, Mâ’ni’dir, Dârr’dır, Nâfi’dir ve benzeri deriz. Böyle olunca ferd olan Hakk’ın vücûdu kendisinden açığa çıkan âlemin vücûdu ile çift oldu. Ve vücûd bir iken ikilik hâsıl oldu.
Şimdi onunla ikişer ikişer oldu ve çokluğun tekliği ona muhâlif oldu. Oysa Hak Teâlâ zâtı yönüyle ahad ya’nî tek ayn idi. Nitekim kendisinde açığa çıkan sûretler ile çok olan heyûlâ cevheri tek ayn’dır. Öyle ki o, onları bizâtihi taşıyıcıdır. Hak dahi tecellî sûretlerinden kendisinde açığa çıkan şeyle böyledir. Bundan dolayı Hak akılla idrâk edilebilir teklikle berâber, âlem sûretlerinin görünme yeri oldu. Şimdi Allah Teâlâ’nın kullarından dilediğini vâkıf olmakla tahsîs ettiği bu ilâhî öğretim ne güzeldir! (6).
Kerem sâhibi şerh ediciler hazarâtı metinde ihtilâf etmişlerdir.
Kâşânî nüshasında ????? ?? ? ?????? ????? ?????? ve
Ya’kûb Hân nüshasında ????? ?? ? ?????? ve
Abdülganî Nâblusî nüshasında ????? ?? ? ?????? ve
Mevlânâ Câmî nüshasında ???? ?? ? ?????? ve
Bâlî Efendi nüshasında ????? ?? ? ?????? şeklindedir.
Ve cenâb-ı Abdullah Bosnevî, Dâvûd-i Kayserî hazretlerinin alış tarzına birkaç yön ile hatâ isnâd etmiştir. Bâlî efendi ?????? kelimesinin “fâ” harfi ile olmasının akla daha yakın ve makâma daha uygun olduğunu beyân eder.
Fakîr, cenâb-ı Abdürrezzâk Kâşânî’nin ibâresini yukarıdan beri gelen ifâdenin akışına ve cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) hazretlerinin yüce maksatlarına daha uygun gördüğümden bu ibâreyi almakla yetindim. Çünkü yukarıda “Yeryüzü için ikilikten ibâret olan eşlilik oluştu” buyurulmuş ve Hakk’ın vücûdu için dahi, âlemin kendisinden açığa çıkışı sebebiyle çokluk sâbit olduğu belirtilmiş idi.
Bundan dolayı bu beyânı ta’kîp eden ibâre ????? ?? olur. Ve buna, “Şimdi ferd olan Hakk’ın vücûdu kendisinden açığa çıkan âlem ile mesnâ oldu. Ya’nî çift olup ikileşti” ma’nâsı verilirse ifâdenin zevki daha fazla olur.
Ve bu ma’nâyı işiten bir kimse tarafından: “Pekâlâ, ferd olan Hakk’ın vücûdu kendisinden açığa çıkan âlem ile çift olunca, bu âlemin vücûdu Hakk’a muvâfık mı yoksa muhâlif mi olur?” sorusu sorulabileceğinden cenâb-ı Şeyh (r.a.) buna cevâben:
“Âlem sûretlerinin çokluğunun tekliğinin tamâmı, ferd olan Hakk’ın vücûduna muhâlif oldu” buyurur. Çünkü “âlemin sûretlerinin çokluğunun tekliği” akıl mertebesinde sâbit olan isimlerin çokluğunun tekliğinin gölgesidir. Ve gölge bir i’tibâr ile, gölge sâhibinin aynı ise de, bir i’tibâr ile gayrıdır. Bundan dolayı “âlemin sûretlerinin çokluğunun tekliği” gayrı oluş i’tibârınâ göre ferd olan Hakk’ın vücûduna muhâlif olur. Oysa Hak Teâlâ zâtı yönünden ahad ya’nî tek ayn idi. O zâtının ahad ya’nî tek oluşu i’tibârı ile, vücûdsal çokluk ve bağıntısal çokluk tekliğinden münezzehtir.
Nakşibendiyye-i Hâlidiyye tarîkatının pîri Mevlânâ Hâlid (k.A.s.) hazretlerinin Mevlânâ Câmî (k.A.s.) tarafından ilâveyle buyurulan aşağıdaki gazeli bu ma’nâyı işâret etmektedir.Beyt:
Tercüme: “Gerçi sen cihân zerrelerinin sûretinde tecellî edicisin. Kâh kendini gösterirsin ve kâh beşer örtüsüne bürünürsün. Fakat mâdemki senin zâtın sonradan olmaklık kirinden berîdir; ey dost, sana ne beşer, ne güneş ve ne de perîsin diyebilirim! Ey pâk zât, bütün bunların hepsi sana perdedir. Sen başka bir şeysin!”
Hak Teâlâ heyûlâ cevheri gibidir. Çünkü heyûlâ cevheri zâtı yönünden tek ayn ve kendisinde açığa çıkan sûretlerin çokluğu dolayısıyla, çoktur. Onun vücûdu his âleminde sâbit olmayıp akıl mertebesinde mevcûttur. Ve heyûlâ cevheri varlıksal bir aynî vücûd ile mevcût olmamakla berâber, zâtı ile bütün sûretleri taşıyıcıdır.
İşte Hak dahi, tecellî sûretlerinden kendisinden açığa çıkan şeyle heyûlâ cevherine benzer. Bundan dolayı Hak akılla idrâk edilebilen bir teklik üzere sâbit olmakla berâber, âlem sûretlerinin görünme yeri oldu. Şu halde Hak, ahadiyyet ya’nî teklik zâtında potansiyel olarak mevcût olan isimleri sûretiyle tecellîsi dolayısıyla çoktur.
Ve Hak potansiyel olarak zâtında bulunan âlem sûretlerine aynadır. Çünkü akdes feyzle, bütün isimlerin sûretleri Hakk’ın vücûdunda açığa çıkar. Ve Hakk’ın zâtî ahadiyyeti ya’nî tekliği akıl mertebesinde kalır, ya’nî bu ahadiyyeti akıl idrâk eder.
Örnek: Bir kiraz çekirdeği içinde sonsuz ağaçlar, dallar ve yapraklar potansiyel olarak bulunmaktadır. Oysa çekirdek ahad ya’nî tek ayn’dır. His bakışıyla bakıldığında bu çokluk görünmez. Ne zamanki çekirdek toprağa dikilip terbiye edilir, içindeki ağaç yavaş yavaş açığa çıkmaya başlar; birkaç sene sonra dalları, budakları yaprakları ve meyveleri çok olur. Artık çekirdek bâtın olup hissî bakış ile görünmez; fakat akıl bilir ki, bu çokluğun menşei bir tek çekirdektir.
Bundan dolayı çekirdeğin, zâtî ahadiyyeti ya’nî tekliği akılda idrâktedir. Çekirdek bu akılla idrâk edilen tekliği ile berâber o çok olan dalların, yaprakların ve meyvelerin görünme yeri olur.
Hakk’ın ahad ya’nî tek oluşu ile âlem çoklukları arasındaki irtibât Âdem Fassı’nda ayrıntılı olarak anlatıldığından, burada tekrâr îzâha lüzûm yoktur.
Şimdi Mûsâ (a.s.)’ın sandık içine konularak denize atılması hakkındaki Kur’ân haberleri ile Allah Teâlâ, bak ki ne güzel öğretimde bulundu! Nitekim yukarıda îzâh edildi. Eğer sâdece zâhiri ifâdelere önem verenler çıkıp da: “Kur’ân’ın haberlerinden yukarıda îzâh edilen ma’nâlar nasıl çıkarıldı? Sandığın insan cismine ve suyun ilme benzetilmesi sûretiyle Kur’ân âyetlerinin tefsîrinin genişletilmesi, kişisel birtakım ma’nâlardan ibârettir” diyecek olursa cevâp verilir ki:
Allah Teâlâ hazretlerinin bu ilâhî öğretimine vâkıf olmak herkesin mazhar olabileceği bir saâdet değildir. Özellikle kendi akıllarının tasarrufu altında bulunan zâhir ehli, bu ma’nâlardan aslâ nâsiplenemezler. Bu ma’nâlar nebîlerin vârisleri olan evliyânın sâfîleşmiş kalplerine Allah indinden inmiştir.
Bu ma’nâlara i’tirâz edenler kendi akılları çerçevesinden hâriç bir şey olamayacağını zannedenlerdir. Selîm akıl sâhiplerinin indinde bu zannın bâtıl olduğu açıktır.
Ne zamanki Firavun âilesi onu denizde ağaç yanında buldu, Firavun onu “Mûsâ” olarak isimlendirdi. Kıbtîce ”mû” su ve “sâ” da ağaç demektir. Bundan dolayı onu yanında bulunduğu şeyle isimlendirdi. Çünkü sandık denizde ağaç yanında durdu. Şimdi onun öldürülmesini istedi. Böyle olunca onun eşi Mûsâ hakkında söyledi. Ve Firavun’a söylediği sözde ilâhî söyleyiş ile söyleyici oldu. Çünkü Allah Teâlâ onu kemâl için hálk etti. Nitekim, Aleyhi’s salâtü ve’s-selâm onun için ve İmrân kızı Meryem için, erlere mahsûs olan kemâl ile şehâdet edişi yönüyle ondan haber verdi. Şimdi Mûsâ hakkında Firavun’a “kurretü aynin lî ve leke” (Kasas. 28/9) ya’nî “Muhakkak o, benim ve senin için göz nûrudur” dedi. Böyle olunca onun için oluşan kemâl ile, onun “göz”ü onunla nurlu oldu. Nitekim, biz dedik. Ve boğulma ânında Allah Teâlâ’nın ona verdiği îmân ile, Firavun için de göz nûru oldu. Bundan dolayı onu temiz ve pâk olarak kabzetti; kötülükten ve pislikten onda bir şey kalmadı. Çünkü Allah Teâlâ onu günahlardan bir şey kazanmadan önce îmân ettiği anda kabzetti. Ve oysa islâm geçmiş günâhları siler. Ve onu dilediği kimseye Hak Sübhânehû kendi inâyetine bir âyet kıldı. Tâ ki hiçbir kimse ilâhî rahmetten ümitsiz olmaya! Çünkü kâfîrler kavminin dışında hiçbir kimse Allah’ın rahmetinden ümîdi kesmez. Şimdi eğer Firavun ümîdi kesmiş olanlardan olsa idi, îmân etmeye kalkışmaz idi. Şimdi Mûsâ (a.s.) Firavun’un eşinin onun hakkında “kurretü aynin lî ve leke, lâ taktulûhu asâ en yenfeanâ” (Kasas. 28/9) ya’nî “O benim ve senin için göz nûru olsun. Onu öldürmeyin, belki bize faydası dokunur” dediği gibi oldu ve böyle gerçekleşti. Çünkü her ne kadar onun, Firavun’un mülkünün ve soyunun helâk olmasına, onun iki eli üzere olan nebî olduğuna her ikisinin de şuûru yok ise de, Allah Teâlâ Mûsâ (a.s.) ile onları faydalandırdı (7).
Ya’nî Firavun’un yakınları, Mûsâ (a.s.)’ı deniz kenârında bir ağaç altında bulup da Firavun’a haber verdikleri zaman, Firavun o hazrete “Mûsâ” ismini verdi. Ve bu isim Mısır Kıbtîleri lisânında “su” ma’nâsına olan “mû”‘ ile “ağaç” ma’nâsına olan “sâ” kelimelerinden oluşmuştur. Mûsâ (a.s.)’ı taşıyan sandık deniz kenârında bir ağaç altında durduğu için Firavun, o hazreti yanında bulunduğu “mû” ve “sâ”, ya’nî “su ve ağaç” isimleriyle isimlendirdi.
Firavun mülkünü kaybetme korkusuyla, Benî İsrâil çocuklarını öldürmekte olduğundan, bunun da Benî İsrâil çocuklarından biri olması ihtimâline karşı, öldürülmesini istedi. Fakat Firavun’un eşi Âsiye (r.a.) Hakk’ın söyletmesi ile: “Bunu öldürmeyiniz; çünkü benim ve senin için göz nûrudur. Belki bize faydası dokunur” (Kasâs, 28/9) dedi.
Çünkü Allah Teâlâ cenâb-ı Âsiye’yi insânî kemâl için hálk etmiş idi. Nitekim (S.â.v.) Efendimiz şu “Erkeklerden birçokları kâmil oldu. Ve kadınlardan ancak İmrân’ın kızı Meryem ve Firavun’un eşi Âsiye ve Muhammed (s.a.v.)’in kızı Fâtıma ve Huveylîd’in kızı Hadîce (radıyallâhü anhünne)’dir” hadîs-i şerîfinde onun hakkında erlere mahsûs olan kemâl ile şehâdet buyurdu. İşte erlere mahsûs olan kemâl için hálk edilişi yönüyle cenâb-ı Âsiye, Mûsâ (a.s.) hakkında Firavun’a “O, benim ve senin için göz nûrudur” dedi. Mûsâ (a.s.) cenâb-ı Âsiye’nin hakîkaten göz nûru oldu.
Çünkü isti’dâdında bulunan kemâlât, o hazretin nebîliği yüzünden açığa çıktı. Aynı şekilde Firavun için de göz nûru oldu. Çünkü denizde boğulurken “âmentü ennehu lâ ilâhe illellezî âmenet bihî benû isrâîle ve ene minel müslimîn” ya’nî “İsrâiloğullarının kendisine inandığı ilâhtan başka (ilâh) olmadığına ben de îmân ettim. Ve ben, müslümanlardanım” (Yûnus, 10/90) dediği Kur’ân’ın açık ve kat’i haberi ile sâbittir.
İşte bu îmân sebebiyle Mûsâ (a.s.), Firavun’un göz nûru oldu. Böyle olunca Cenâb-ı Hak Firavun’u temiz olarak kabzetti. Ve onda zâhirî ve bâtınî pisliklerden bir şey kalmadı. Bâtınî pisliklerden bir şey kalmadı; çünkü kalben îmân etmiş idi. Ve günâhlardan bir şey kazanmasına vakit kalmaksızın boğularak vefât etti.
Ve bir kâfir îmâna gelince o dakîkaya kadar daha önce kendisinden çıkmış olan küfür ve günâh pisliklerinden temizlenir. Ve onda zâhirî pisliklerden bir şey kalmadı; çünkü bir kâfir îmâna gelince üzerine gusül etmek vâcib olur. Oysa Firavun su içinde helâk oldu. Bu ise onun için gusüldür. Bundan dolayı Hak Teâlâ onu temizlenmiş olarak kabzetti.
Şimdi Allah Teâlâ rabblık da’vâsı gibi bir kötülüğe cesâret eden Firavun’un îmânını dilediği kimseler hakkında esirgemeden vereceği inâyetine bir alâmet kıldı. Tâ ki hiçbir kimse ilâhî rahmetinden ümîtsizliğe düşmesin! Çünkü “innehu lâ ye’yesu min revhillâhi illel kavmül kâfirûn” ya’nî “Muhakkak ki; kâfirler kavminden başkası, Allah’ın vereceği ferahlıktan umut kesmez” (Yûsuf, 12/87) âyet-i kerîmesi gereğince rahmetinden ümîdi kesenler ancak Allah’ı inkâr edenlerdir.
Çünkü bir kimse Allah’ı inkârda ısrarlı oldukça ona ilâhî rahmet ulaşmaz. Bu ise pek tabîî bir haldir. Çünkü rahmet sâhibi olan bir Kerîm’in varlığına inanmayan bir kimse, rahmet ve kerem istemek için mürâcaat edecek bir kapı bulamaz ve Kerîm’in kapısı çalınıp ondan rahmet istenmedikçe o Kerîm de kerem vermez. Dünyâ hayâtında görülen haller bu hâlin apaçık şâhididir.
Çünkü dünyâ işlerinde bir şey isteyecek olan herhangi bir kerîmin varlığına ve onun keremine inanmadıkça onun kapısını çalmaz. Ve bu isteyici kapıyı çalmadıkça o kerîmin verecekleri de o isteyiciye ulaşmaz. Şimdi Firavun eğer ümîdi kesmişlerden ya’nî Allah’ı inkârda ısrarlı olan sınıftan olsaydı îmân etmeye kalkışmazdı. Demek ki Firavun o dakîkada kalben küfründen dönmüş idi. Ve bir kimse kalben küfründen dönse ve lisânen kelime-i şehâdet getirse ilâhî rahmete nâil olur ve îmânı geçerli olur.
Böyle olunca cenâb-ı Âsiye’nin ilâhî söyletiş ile söylediği “kurretü aynin lî ve leke, lâ taktulûhu asâ en yenfeanâ” (Kasas. 28/9) ya’nî “O benim ve senin için göz nûru olsun. Onu öldürmeyin, belki bize faydası dokunur” sözünün hakîkati açığa çıktı ve Allah Teâlâ her ikisini de Mûsâ (a.s.) ile faydalandırdı.
Bilinsin ki: Abdürrezzâk Kâşânî, Dâvûd-ı Kayserî, Ya’kûb Han ve Abdullah Bosnevî hazarâtı gibi kâmillerden olan zâtlar, kendi şerhlerinde, Firavun’un îmânının sıhhati hakkında, cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) tarafından gerek Fusûs‘ta ve gerek Fütûhât-ı Mekkîyye‘de yazılı olan ibârelerin ifâde ettiği kat’i ma’nâları nakletmişlerdir.
Bâli Efendi hazretleri ise kendi şerhinde bu ibâreleri câizliğe yükleyip Firavun’un âhiretteki saâdeti ve şekâveti hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de ve hâdis-i şerîflerde açık ve kat’î bir haber ulaşmamış olduğundan, Hz. Şeyh’in Firavun hakkında duraksayarak “onun hakkında iş Allah’a dönüktür” dediğini ve Fütûhât-ı Mekkiyye’de “Firavun ve Nemrûd ebeden ateştedir” buyurup kendilerinin tercîhinin ancak bu olduğunu ve Fusûs‘un ibârelerinde Firavun’un îmânının sıhhatine kesin delîller olmayıp belki ibârelerin hepsinin, Kur’ân’ın zâhiri olarak sıhhatinin câizliğine işâret ettiğini ve bu mes’elede Hz. Şeyh hakkında insanların dedikleri şeyin iftirâ olduğunu ve bu konunun genel olarak yanlış anlaşılmasının da Hz. Şeyh’in rûhâniyyetine vâkıf olmayan şerh edicilerin sözlerinden kaynaklandığını ve onun Firavun hakkında söylediği “temiz ve pâk olarak kabzetti” sözünü o hazretin aslında kastetmek istediği şeyin tersine olarak beyân ettiklerini ve nitekim bu sözün şerhinde Dâvûd-ı Kayserî’nin:
“Firavun’un îmânı, denizde Benî İsrâîl’in geçtiği denizde açılan yolu görmesi yönüyle can boğaza gelmeden önce ve can boğaza dayandığında diğer insanların gördükleri hallerin kendisi için âhiret hükümlerinin gözükmesinden önce oluşu yönüyle onun îmânı geçerli ve gerçektir; çünkü îmân gaybedir”
dediğini; oysa bunun doğru olmadığını beyân edip Fusûs‘un ibârelerinin câizliğe yükleneceğine dâir birtakım görüşler bildirmiştir. Fakîr gibi zelîlin zelîlinin büyüklerin görüşlerine ve tartışmalarına karışması gülünç bir hâl ise de, “Halkın lisânı Hakk’ın kalemi” olduğundan hakîr tetkiklerin de buraya ilâve edilmesinden vazgeçilemedi: Şöyle ki:
İlk olarak: Fusûsu’l-Hikem akılla yazılmış bir eser değildir ki, onun ibâreleri akılsal tetkiklere dayalı görüşlere yüklenebîlsin. Nitekim, Hz. Şeyh (r.a.) bu kitâbın önsözünde “Ben ancak bana aktarılan şeyi aktarırım. Ve ben bu yazılmış olanlar içinde ancak benim üzerime inmiş olan şeyi indiririm” buyururlar. Bundan dolayı ileride (31.maddede) gelecek olan “İşte bu, öyle bir açıktır ki, Kur’ân onunla geldi” sözüne bakıldığında, Firavun’un îmânının sıhhati hakkındaki bu düşünceler Kur’ân-ı Kerîm’in zâhirinden alınmıştır. Ve bu tarz tefsîr Hz. Şeyh’e aktarılmış olan ma’nâlar zümresindendir. Şu halde kesindir. Ve eğer Firavun’un îmânı geçerli olmasa idi, Hz. Şeyh’e bu tarz tefsîr aktarılmaz ve belki bu ma’nânın aksi inmiş olurdu.
İkinci olarak: Farz edelim ki Firavun’un îmânının sıhhati hakkındaki Fusûs ibâreleri kesin olmayıp câizliğe ve ihtimâle dayalı olsun ve bunun için Hz. Şeyh Firavun’un îmânının sıhhati hakkında duraksayıp aşağıda gelecek olan “Ve Firavun kâfirlerden olduğu halde ölen kimseler[den] değildir. Şimdi onun işi Allah Teâlâ’ya dönüktür” sözünü getirmiştir.
Şu halde, Fütûhât-ı Mekkiyye’nin altmış ikinci bölümünde Firavun’un ebeden ateş içinde olduğunu beyân etmek bu duraksama ve zanna aykırı düşmez mi? Çünkü bir kimse bir mes’ele hakkındaki kesin kanâatini beyân ettikten sonra yine o mes’ele hakkında tereddüt ve ihtimâl çerçevesinde görüş beyân etse, bu iki hükümden birisi fazla olur.
Hz. Şeyh’in yüksek eserleriyle aslâ alâkası olmamakla zâhir ehline hitâben şu inceliği belirteyim ki: Fütûhât-ı Mekkiyye 590 ve Fusûsu’l-Hikem ise 628 hicrî senelerinde yazılmıştır. Böyle olmaka berâber, her iki yüksek eser de Şeyh-i Ekber’in kalbine hâtem-i velâyet ya’nî velîlerin sonuncusu mişkâtinden inmiş olduğu için ikinci bölümünde bulunan şu:
“Dört sınıf ateştedir, ondan çıkmazlar. Ve onlar Allah Teâla üzerine büyüklenenlerdir; Firavun ve benzerleri gibi ki; rabblığı Allah Teâlâ’dan kaldırıp kendi nefsi için iddiâ eden kimsedir. Firavun: “yâ eyyühel meleu mâ alimtü leküm min ilâhin gayrî” ya’nî “Ey ileri gelenler! Ben, sizin için benden başka bir ilâh bilmiyorum” (Kasas, 28/38) dedi ki:
“Gökte benim gayrım olan bir ilâh yoktur” demeği murâd eder. Ve gurur ve onun gayrı da bunun gibidir. Ve ikinci sınıf müşriklerdir. Ve onlar Allah Teâlâ ile berâber başka ilâh edinenlerdir;…diyerek devâm ediyor…”
ibâresi alınmakla yetinilirse, fikirler Bâli Efendi hazretlerinin görüşlerine doğru kayar. Fakat Hz. Şeyh Fütuhât-ı Mekkiyye‘nin otuz kadar yerinde Firavun’un îmânının sıhhati hakkında beyânlarda bulunurlar. Bu cümleden olarak Fütûhât’ın 198. Bölümünde on ikinci tevhîdde şu ibâreler bulunmaktadır:
“Muhakkak Allah Teâlâ, Firavun’un îmânını tasdîk buyurdu. “Âl’âne ve kad asayte kablü” ya’nî “Şimdi mi? Ve sen, daha önce âsi olmuştun” (Yûnus, 10/91) âyet-i kerîmesi onun îmânının ihlâsına delîldir.
Eğer Firavun îmânında ihlâslı olmasaydı, Hak Teâlâ onun hakkında Araplar hakkında buyurduğu gibi “Kâletil a’râbu âmennâ, kul lem tu’minû ve lâkin kûlû eslemnâ ve lemmâ yedhulil îmânu fî kulûbikum” ya’nî “Araplar: “Biz îmân ettik” dediler. (Onlara) de ki: “Siz îmân etmediniz. Fakat teslîm olduk, deyin. Kalplerinize îmân girmedi” (Hucurât, 49/14), der idi.
Bundan dolayı Allah Teâlâ muhakkak Firavun’un îmânına şehâdet eyledi. Oysa câizlik olmadıkça Allah Teâlâ hiçbir kimsenin tevhîdinde doğruluğuna şehâdet buyurmaz. Ve Firavun îmânından sonra isyân etmedi. Şu halde Allah Teâlâ onu temiz olduğu halde kabzetti. Ve bir kâfir müslüman olduğu zaman onun üzerine gusül vâcib olup, Firavun’un suda boğulması ise kendisi için gusüldür.
Ve Allah Teâlâ’nın onu bu halde kendine çekmesi yönüyle âhiret ve dünyâ şiddetli azâbından temizlenmesidir. Ve bunu haşyet sâhibi olan kimseler için ibret kıldı. Ve onun îmânı can çekişme hâlinde bulunan bir kimsenin imânına benzemedi. Çünkü can çekişmede olan kimse dünyâdan ayrılacağına kesin bir şekilde yakîn sâhibidir. Oysa bu boğulma, burada böyle değildir. Çünkü Firavun denizi, îmân edenler hakkında kuru bir halde gördü; bildi ki, bu hâl îmanları sebebiyle onlar için gerçekleşti.
Böyle olunca Firavun öleceğine kesin bir şekilde yakîn sâhibi olmadı. Belki onun zannı üzerine hayâtta kalmak üstün geldi. Bundan dolayı onun mertebesi “innî tubtul’âne” ya’nî “şimdi tövbe ettim” (Nisâ, 4/18) diyen tövbe edicinin mertebesi değildir. Ve Firavun kâfirlerden olduğu halde ölen kimseler[den] değildir. Şimdi onun işi Allah Teâlâ’ya dönüktür.”
İşte Hz. Şeyh (r.a.)’in Firavun’un îmânının sıhhati hakkındaki görüşleri budur. Fütûhât‘ın altmış ikinci bölümü müstakil olarak ateşten çıkışın olmayışına sebep olan hallerin beyânına dâirdir. Burada Firavun ve Nemrûd’un örnek olarak anlatılması, sâdece mahallin zikrinden hâlin anlatılmak istenmesi türünden olur.
Çünkü Firavun uzun seneler rabblık da’vâsı etti. Ve onun bu hâli şüphe yok ki ateşten çıkışın olmayışına sebep olacak hallerden idi. Fakat Kur’ân’ın şehâdeti yönüyle ölümden önce îmân etmekle ve onun bu îmânının sıhhatine Kur’ân’ın zâhirinden alınmış olan ibâreler delîl olmakla da’vâsında ısrarlı olarak ölmüş olan Nemrûd’dan ayrıldı.
Firavun’un îmânının sıhhati hakkındaki tefsirlerden geçildikten sonra Hz.Şeyh’in “Şimdi onun işi Allah Teâlâ’ya dönüktür” buyurması, işbu tefsîrlerin kesinlik belirtmediğine işâret etmez. Belki Hz. Şeyh yüksek âdetleri yönüyle işi, edeben Hazret-i Hakk’a havâle buyururlar.
Nitekim Âdem Fassı’nda “İşte bu ilâhî târîf edeb sâhibi, emînler ve halîfeler olan kullarını Hakk’ın terbiye ettiği şeydir” buyurmuşlardır. Hakîkatte Hakk’a dönük olmayan hiçbir iş yoktur. Bundan dolayı “Şimdi onun işi Allah Teâlâ’ya dönüktür” ifâdesi duraksamaya değil, Allah’a karşı edebe yüklenmiş olur.
Üçüncü olarak: Mâdemki Kur’ân ve Hadîs’de Firavun’un ateşte ebedî kalacağı hakkında bir açıklık yoktur ve Kur’ân’ın zâhirinden anlaşılan ma’nâ da onun îmânının sıhhatinin câizliğidir ve Kur’ân’ın zâhiri bu tefsîrin tersini söylemeye müsâit değildir; şu halde Firavun’un imânının sıhhatinin yokluğuna hüküm vermek için dayandırılacak hiçbir delîl yoktur.
Bundan dolayı bu husûs duraksama mahalli olamaz. Çünkü duraksama ancak delîllerin çakışması hâlinde olur. Mevlânâ Câmî, Abdürrezzâk Kâşânî, Dâvûd-ı Kayserî ve Abdullah Bosnevî ve Abdülganî Nâblusî ve benzeri büyükler (k.A.e.) hazarâtı kendi şerhlerini bu esâslar çerçevesinde yazmış olmalarıyla Hz. Şeyh’e iftirâ etmiş olamazlar.
Çünkü Bâlî Efendi hazretlerinin buyurdukları gibi tahkîk ehli kâmillerden olan bu yüksek zâtların Hz. Şeyh’in rûhâniyyetine vâkıf olmadığı kabûl edilemez. Ve Bâli Efendi hazretlerinin “Doğru değildir” dediği Davûd-ı Kayserî hazretlerinin yukarıda bahsedilen “Firavun’un îmânı, denizde Benî İsrâîl’in geçtiği denizde açılan yolu görmesi yönüyle…” diye başlayıp, devâm eden sözü Fütûhât-ı Mekkiyye’nin yüz doksan sekizinci bölümünde bulunan Şeyh-i Ekber’in sözünün özetidir.
Bundan dolayı Dâvûd-ı Kayserî hazretlerinin bu görüşü doğru olmayınca Hz. Şeyh’in görüşünün de doğru olmaması lâzım gelir. Bu ise aslâ akla gelecek bir şey değildir.
Bâlî Efendi hazretleri Fusûs ibârelerinin her birisinin Firavun’un îmânının makbûl oluşuna ve sıhhatine kesin delîl olmadığını kendi şerhinde beş madde ile beyân ettiğinden bu beş maddeye burada cevâp verilmesi uygun görüldü.
İlk olarak;
(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh’in “Şimdi Mûsâ (a.s.) Firavun’un eşinin onun hakkında “kurretü aynin lî ve leke, lâ taktulûhu asâ en yenfeanâ” (Kasas. 28/9) ya’nî “O benim ve senin için göz nûru olsun. Onu öldürmeyin, belki bize faydası dokunur” dediği gibi oldu ve böyle gerçekleşti” sözünün Hak Teâlâ’nın İbrâhim (a.s.)’dan hikâye olarak bildirdiği “bel fealehu kebîrühüm hâzâ” ya’nî “Hayır, bunu onların büyüğü yaptı” (Enbiyâ, 21/63) sözünün türünden olması muhtemeldir.
Bu şekilde Âsiye’den çıkmış olan bu söz Mûsâ (a.s.) için Firavun’un eliyle öldürülmekten kurtuluş oldu. Mûsâ (a.s.) Firavun için imân yönünden ister göz nûru olsun ister olmasın farketmez. Çünkü bu söz Mûsâ’nın hayâtta kalmasına sebep oldu. Firavun’un imânı geçerli olmadığı takdirde hikmet ile bu sözün çıkışından dolayı yalan olması lâzım gelmez.
Çünkü o, öldürülmekten kurtuluştur. Nitekim, dediği gibi de oldu. Bununla berâber Âsiye bu sözü çocuk şevkinden öldürülmesinde olan şeyden dolayı ancak Firavun’un murâdı üzere söyledi. Çünkü çocuk ebeveynin gözünün nûrudur. Şu halde Mûsâ (a.s.) çocukluk çağında Firavun’un gözünün nûru oldu. Böyle olunca Âsiye “asâ en yenfeanâ” ya’nî “belki bize faydası dokunur” (Kasas, 28/9) sözünde îmânın sıhhatine ihtiyâc olmaksızın sâdık oldu.
Cevâp: Bu beyânın ma’nâsının rûhu şudur ki:
Cenâb-ı Âsiye Mûsâ’yı sevimli bir çocuk olarak gördü. Firavun’un onu öldüreceğinden korktu. Firavun’un kalbinde çocuk muhabbeti olduğunu bildiği için Firavun’un arzûsuna uygun olarak: Bu çocuk benim ve senin için göz nûrudur, onu öldürmeyiniz; belki bize faydası olur, dedi. Ve Firavun çocuk sevdiği için Mûsâ (a.s.) çocukluk çağında Firavun’un gözünün nûru oldu ve Âsiye’nin bu sözü ile öldürülmekten kurtuldu. Şu halde Âsiye bu sözü eşi olan Firavun’un Mûsâ’yı sevmek sûretiyle faydalanmasını kastettiği için onu öldürülmekten kurtarmak düşüncesiyle söyledi. Ve bu sözünde yalancı çıkmadı.
Demek ki bu söz Âsiye’nin ilminden ve zekâ ve kavrayışından kaynaklanan bir sözdür. Ve bunu kalbinde merhameti olan her bir zekî kadın zâlim olan eşine karşı söyleyebilir. Bu ise ilâhî söyleyiş ile söylemek değildir. Belki mizâcın ağır bastığı bir sözdür. Diğer taraftan çocuk ebeveynin gözünün nûru olabilir ise de gerek Âsiye ve gerek Firavun cenâb-ı Mûsâ’nın ebeveyni olmadığından bu i’tibâr ile onların gözünün nûru olamaz.
Bundan dolayı Mûsâ’nın çocukluk çağında Firavun’un gözünün nûru olması akla yatkın değildir. Çünkü Firavun gibi bir cebbâr, sevmek sûretiyle faydalanmak için Mûsâ’dan başka, kendisine istediğinden a’lâ binlerce çocuk tedârik edebilir idi. Firavun’un Mûsâ’yı sevmesi ve okşaması aslâ kendisi için faydalanma değildir.
Böyle olunca cenâb-ı Mûsâ Hz. Şeyh-i Ekber’in metn-i şerîfte “îmân ile, Firavun için de göz nûru oldu” buyurduğu gibi Firavun’un ancak îmân sebebiyle gözünün nûru olur. Demek ki Allah Teâlâ boğulması esnâsında Firavun’a bir îmân verdi ki, bu îmân sebebiyle Mûsâ (a.s.) Firavun’un gözünün nûru oldu. Oysa Firavun îmân etmekle boğulmaktan kurtulamadı. Şu halde îmânının semeresini şehâdet âleminde göremedi.
Bu i’tibârla Mûsâ (a.s.) Firavun’un gözünün nûru olamaz Bundan dolayı bu îmânın semeresini görmek âhirete kaldı. Ve âhirette semeresi görülecek îmân ise makbûl ve geçerli olan îmândır. Ve işte Allah Teâlâ’nın boğulma esnâsında Firavun’a verdiği bu makbûl ve geçerli îmân ile Mûsâ (a.s.) Firavun’un gözünün nûru olur. Ve bu şekilde de cenâb-ı Âsiye ilâhî söyleyiş ile söylemiş olur. Çünkü Firavun’un sonunun böyle olacağını bilmediği halde, onun için cenâb-ı Mûsâ’nın gözünün nûru olacağını söyledi.
Eğer Firavun bu îmânının semeresini dünyâda göremediği gibi âhirette dahi göremeyecekse Mûsâ (a.s.) Firavun’un hiç de gözünün nûru olamaz, bilakis onun belâsının sebebi olur. Çünkü dünyâ mülkü Mûsâ (a.s)’ın eliyle yok oldu ve dünyâdaki hayâtının bitişiyle de ebedî azâba tutulacaktır. Ve bu şekilde de cenâb-ı Âsiye’nin sözünün bir anlamı kalmaz.
Ve anlamsız söz ise ilâhi söylem olamaz. Ve aynı şekilde cenâb-ı Âsiye’nin faydalanması kemâle mazhar olması ve Firavun’un faydalanması da ancak îmân’a nâil olması olmuş olur.Bundan dolayı Fusûs ibâresi kesin bir şekilde Firavun’un îmânının sıhhatine işâret eder.
İkinci olarak;
(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh-i Ekber’in “Allah Teâlâ onu îmân ettiği anda kabzetti” sözü sâdece îmânın varlığı hakkında açık ve kesin bir sözdür. Bu söz onun îmânının sıhhatine, ya’nî îmânın sâbitliğinin câizliğinden dolayı onun faydalanmasına ve zamânında îmân etmemesinden dolayı faydalanmanın yokluğuna işâret etmez. Çünkü îmân Allah indinden gelen şeyi tasdîktir. Ve makbûl olması da vakit dolayısıyla kendisi için lâzım olan tasdîk mâhiyyetinin dışındadır.
Nitekim Hak Teâlâ buyurur “yevme ye’tî ba’du âyâti rabbike lâ yenfeu nefsen îmânuhâ” ya’nî “Rabb’inden bazı âyetlerin geldiği gün, onun îmânı kendisine bir fayda vermez” (En’âm, 6/158)
Cevap: Cenâb-ı Şeyh’in “Allah Teâlâ onu îmân ettiği anda kabzetti” sözü “Sonra Allah Teâlâ islâm üzere onları Mûsâ (a.s) ile faydalandırır” kat’i sözüne bakarak Firavun’un îmânının sıhhatine işâret eder. Çünkü Firavun’un îmânı geçerli olmadığı takdirde yukarıdaki cevâpta îzâh edildiği üzere Mûsâ (a.s.)’ın ona aslâ faydası olmamış olur.
Ve Firavun öyle bir günde îmân etti ki, o gün “yevme ye’tî ba’du âyâti rabbike lâ yenfeu nefsen îmânuhâ” ya’nî “Rabb’inden bazı âyetlerin geldiği gün, onun îmânı kendisine bir fayda vermez” (En’âm, 6/158) âyet-i kerîmesinde söylenildiği gibi değildir. Nitekim cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) aşağıda gelecek olan kat’i ibâreler ile bu incelikleri izâh buyurdukları gibi Fütûhât-ı Mekkiyye‘nin yukarıda anlatılan yüz doksan sekizinci bölümünde açık açık anlatırlar.
Üçüncü olarak;
(Bâlî Efendi şerhi): Cenâb-ı Şeyh’in “Ve onu dilediği kimseye Hak Sübhânehû kendi inâyetine bir âyet kıldı” sözü, ilâhî haberlerde Hakk Sübhânehû’nun inâyetine birçok delîller bulunduğu için, Firavun’un îmânının sıhhatine delîl değildir.Bundan dolayı Firavun’un îmânının sıhhâtinin, dilediği kimseye Hakk’ın inâyetine delîl olmasına ihtiyâç yoktur.
Cevap: Bu ibârenin öncesi ve sonrası düşünülür ve muhâkeme edilirse, ibârenin tamâmından Hz. Şeyh’in Firavun’un îmânının sıhhatini kat’i şekilde kastettikleri anlaşılır. Gerçi Hak Tealâ’nın inâyetine delîller pek çok ise de, ilâhlık da’vâsı gibi bir fenâlığa cesâret eden Firavun gibi bir cebbâra ilerleyen zamânda Hakk’ın geçerli ve makbûl bir îmân nasîp etmesi, Hakk’ın inâyetine çok büyük bir âyettir. Çünkü Hakk’ın bu gibi görünme yerleri nâdir olarak ortaya çıkmaktadır.
Dördüncü olarak;
(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh’in “Tâ ki hiçbir kimse ilâhî rahmetten ümitsiz olmaya!” sözüne gelince ihtimâldir ki, Firavun Allah’ın rahmetinden ümîtsiz olmadığı, fakat ilâhî rahmeti ümit ettiği halde imân etmeye kalkmıştır. Oysa ümit, rahmet vaktinde olmadığı için kâfir olarak kalmıştır. Nitekim, güneş batıdan doğduğu vakitte insanların hepsi îmân ederler. Bu îmân ise ancak ümitten kaynaklanır. Çünkü onlar ümitsiz değillerdir ve îmâna kalkışırlar. Lâkin ümitleri ve îmânları vaktinde olmadığı için hepsi kâfirdirler. Şimdi ilâhî haberlerde vaad ve tehdit olarak gelen şeylerin açılmasından dolayı Firavun’un îmânı tercîhten hâriç ve zarûrî olarak oldu.
Cevâp: Kâfirin îmânı birkaç yön iledir:
Öleceğini kesin olarak bilmez iken îmân etmenin gerekliliğini aklen idrâk etmekle îmân eder. Bunun îmânı ittifâkla geçerli ve makbûldür. Ve Hz. Şeyh (r.a.) indinde Firavun’un îmânı bu kısımdandır. Nitekim, bu fassın sonlarına doğru îzâh ve tafsîl buyurulur.
Azâbı görmesi vaktinde öleceğini ve helâk olacağını kesin şekilde bildiği halde îmân eder. Bu îmânın sâhibi dünyâda ve âhirette bu îmânla faydalanır; Yûnus kavmi gibi.
Azâbı görmesi vaktinde öleceğini ve helâk olacağını kesin şekilde bildiği halde îmân eder. Bu îmân makbûl olduğu halde dünyâda yaptıklarından dolayı göreceği azâbı kaldırmaz. Fakat âhirette onunla faydalanıcı olur. Çünkü onun îmânı can boğaza dayanmadan ve can çekişmeden önce ve dünyâ hayâtında olmuştur.
Kâfir can çekişme vaktinde îmân eder. Bunda ihtilâf vardır:
Bir taraf indinde onun îmânı makbûldür. Bu tarafın delîli, (S.a.v.) Efendimiz’in “İnsan ne hâlde olursa, o hal üzere kabz olunduğu gibi, ne hâl üzere ölürse o hâl üzere haşr olunur” hadîs-i şerîfidir.
Bu kâfir öleceğini kesin olarak bilip âhiret hallerini ve melekleri müşâhede üzerine sözlü îmân ile kabz edildi ve son nefesi îmânla ve Hak kelimesi ile sonuçlandı. Nitekim, hadîs-i şerîfte buyrulur: “Bir kimse son nefeste kelime-i tevhîd getirirse, cennete girer.”
Bir tarafa göre de bu kâfirin imânı makbûl değildir. Bunların delîli Hak Teâlâ’nın “yevme ye’tî ba’du âyâti rabbike lâ yenfeu nefsen îmânuhâ lem tekun âmenet min kablu ev kesebet fî îmânihâ hayran” ya’nî “Rabb’inden ba’zı âyetlerin geldiği gün, daha önce îmân etmemişse veya îmânıyla bir hayır kazanmamışsa onun îmânı kendisine bir fayda vermez” (En’âm, 6/158) mübârek sözüdür.
Nitekim, Bâli Efendi hazretleri ikinci görüşünde bu âyet-i kerîme ile delîl göstermişlerdir. Oysa bu âyet tehdittir ve tehditten vazgeçmek ise vaad edilmiştir. Bundan dolayı bu âyet can çekişme hâlinde îmân kelimesini telaffuz ederek ölen kimsenin bu îmân ile faydalanamayacağına kesin ve açık bir haber değildir.
Beşinci olarak
(Bâlî Efendi şerhi): Hz. Şeyh’in “Şimdi eğer Firavun ümîdi kesmiş olanlardan olsa idi, îmân etmeye kalkışmaz idi” sözüne gelince, onun îmânı boğulacağı sırada helâkten kurtulmak ve kendi nefsinde rabb’lık da’vâsını kurtulduktan sonraya saklamak olduğundan ve Allah Teâlâ onun bu hâlini bildiğinden, îmânını kabûl etmemek câizdir.
Bunun sebebi muhakkak Firavun’un, sihirbazların îmân ettikleri vakit helâkten kurtulduklarını görüşü yönüyle, sâdece lisân ile tasdîk ederek helâkten kurtulacağını zannetti. Ve kendisi için dünyâda ve âhirette faydası olmayan bir şey işledi.
Cevap: Firavun Mûsâ (a.s.)’ın birçok mu’cizelerini görmüş olduğu gibi, son olarak da denizin açılıp Benî İsrâîl’in içinden yürüyüp geçmesi gibi çok büyük bir hârikayı görmüş idi. Bu kadar hârikaları gören bir kimsenin sâdece lisân ile tasdîk ederek helâkten kurtulacağı zannına düşmesi hamlığın son derecesi olur.
Oysa yıllarca, hem de rabblık da’vâsıyla berâber, koca bir milleti idâre etmek büyük bir kavrayış ve zekâya bağlıdır. Özellikle Hz. Şeyh-i Ekber’in ileride gelecek olan “Ve Firavun’ın ilâhi mâhiyetten soru sormasının hikmetine gelince: Câhilliğinden dolayı değildir” sözü “Es-suâlü nısfu’l-ilmi” ya’nî “Soru ilmin yarısıdır” ifâdesi gereğince onun zekâsına ve kavrayışına işâret eder.
Bundan dolayı Firavun’un kalbten kanâat etmesi olmaksızın sâdece lisân ile tasdîk ederek kurtulacağını zannetmesi ve şehâdet kelimesini telaffûz etmesi ihtimâli akla yatkın değildir.
Şimdi Firavun’un îmânının ihlâs ve sıhhati hakkındaki delîller sâbit olmakla berâber, kendisinin âhiret azâbına tutulması lâzım gelir. Çünkü üzerinde bu kadar kulların hukûku vardır. Onun için Kur’ân-ı Kerîm’de Firavun hakkında:
(Hûd: 11/98-99)
“Yakdumu kavmehu yevmel kıyâmeti fe evredehümün nâre, ve bi’sel virdul mevrûd. Ve utbiû fî hâzihî la’neten ve yevmel kıyâmeti, bi’ser rifdul merfûd.”
“(Firavun), kıyâmet günü kavminin önüne geçerek böylece onları ateşe götürecek. Ve girilen yer (ne) kötü bir yerdir. Ve burada, kıyâmet gününde lânete tâbî tutuldular. Verilen bahşiş (ne) kötü bir bağıştır.”
tehditi gelmiştir. Bu gibi tehdit ve azâblandırma îmânlarının sıhhati ile berâber, ba’zı mü’minlerin günâhkâr olanları için de sâbittir. Eğer denecek olursa, Firavun küçük çocukları öldürmek gibi zulümleri küfrü zamânında yapmış idi ve cehâletin sürüklemesiyle icrâ etmiş olduğu bu zulümlerden islâm olduktan sonra mes’ûl olmaması lâzım gelir?
Buna cevap verilir ki, zulmün fenâ ve adâletin iyi şey olduğunu akıl idrâk eder. Ve Firavun zekâ ve kavrayışıyla kavmi arasında üstün idi. Bundan dolayı akıl gibi bir ilâhî ni’meti güzel yönde kullanmayıp zulüm icrâ ettiğinden dolayı elbette mes’ûldür.
Özellikle Mûsâ (a.s.) kendisini, dîne da’vet ettiği halde boğulacağı âna kadar îcâbet etmeyip, bu da’vet esnâsında nice zulümler yaptı. Muhakkak bu zulümlerden mes’ûl olması îcâb eder.
Ne zamanki Allah Teâlâ Mûsâ’yı Firavun’dan korudu, cenâb-ı Mûsâ’nın annesinin gönlü, kendisine isâbet etmiş olan kederden rahat olduğu halde sabahladı. Daha sonra Allah Teâlâ ona sütnineleri harâm etti, tâ ki anasının memesini kabûl eyleye. Bundan dolayı onun mutluluğunu bununla tamamlamak için onu annesi emzirdi. İşte şerîatlar ilmi de böyledir. Nitekim Hak Teâlâ buyurur: “Biz sizden her biriniz için şir’a, ya’nî bir yol ve minhâc belirledik” (Mâide, 5/48); ya’nî “O yoldan geldi” demek olur. Böyle olunca bu söz, kendisinden gelen asla işâret oldu. Bundan dolayı o, onun gıdâsıdır. Nitekim, bir ağacın dalları ancak kendi aslından gıdâlanır. Şu halde bir şerîatte harâm olan şey diğer şerîatlarda helâl oldu; ya’nî sûrette helâl olur, demek istedim. Oysa o şey işin aslında geçen şeyin aynı değildir. Çünkü o yeni hálk ediştir ve tekrâr yoktur. İşte bunun için biz sana tenbîh ettik (8).
Ya’nî Allah Teâlâ, Mûsâ (a.s.)ı Firavun’un öldürmesinden koruduğu zaman, onun öldürüleceği korkusuyla annesinin kederlenen kalbi, oğlunun öldürülmekten kurtulduğunu haber alınca, kederden rahata dönmüş olduğu halde sabahladı. Mûsâ (a.s.)’ın annesi, oğlunun öldürülmekten kurtulduğunu haber almakla sevindikten sonra, Allah Teâlâ onun sevincini tamamlamak için oğlunu kendisine emzirdi.
Çünkü Firavun birçok sütnineler çağırdığı halde Mûsâ (a.s.) hiçbirinin memesini emmedi. Allah Teâlâ kendi anasının memesini kabûl etmesi için, ona başka kadınların memelerini harâm etti. Ne zamanki çağırılan süt-nineler arasında annesi de gelmiş idi. Onun memesini emmeye başladı. Annesi onu emzirmekle ikinci def’a mutlu oldu.
İşte nebîlerin getirdikleri şerîatlerin ilmi de Mûsâ (a.s.)a sütninelerin memelerinin harâm kılınmış olmasına benzer. Çünkü her bir peygambere risâlet ilminden verilen şey, ancak ümmetlerin isti’dâdına göredir. Ondan ne fazla ne de noksandır. Bundan dolayı her bir nebîye hâs bir şerîat verilmiştir.
Mûsâ (a.s.) ancak kendi annesinin memesini aldığı ve o memeden emdiği süt ile gıdâlandığı gibi, her nebînin ümmeti de, kendisinin rûh annesi mesâbesinde bulunan tâbi’ olduğu nebînin şerîat memesini alır ve bu şerîat memesinden emdiği ilim sâyesinde rûhunu gıdâlandırır. Ve ona diğer nebîlerin şerîat memeleri harâm olur.
Nitekim Hak Teâlâ nebîlere hitâben Kur’an’da: “li küllîn cealnâ minküm şir’aten ve minhâcâ” (Mâide, 5/48) ya’nî “Biz sizden herbiriniz için bir şerîat, ya’nî yol ve minhâc belirledik” buyurur. Ve “minhâcâ” kelimesi, işâret lisânı ile “minhâ” ile hemzesi mahzûf ”câ” kelimelerinden oluşmuş olan bir ibâreye benzetmedir. Ve “Ondan geldi” demek olur. Ve “minhâ”daki zamîr “şerîata”; ve “yol” da geldiği asla işârettir. Ve o asıl da herbir nebînin hâs Rabb’i olan ilâhî isimdir; ve o nebînin gıdâsı bu asıldır. Çünkü bir olan hakîkat olan Hakk’ın zâtından kaynayan ilimler sütünü, ancak kendisinin hâs Rabb’i olan ilâhî isimden alır. Nitekim bir ağacın dalları ancak kendisinin aslı olan kökünden gıdâlanır.
Şimdi her bir nebînin ümmeti şerîat ilmi sütünü kendi aslı olan tâbi’î olduğu nebîsinden alışı yönüyle, bir nebînin şerîatinde harâm olan şey diğerinin şerîatinde helâl olur. Ve bu helâl ve harâm olmak mes’elesi, o şeyin ancak sûretine isâbet eder. Yoksa bir zamanda harâm ve diğer zamanda helâl olan şey, işin aslında ve hakîkatte bir diğerinin aynı değildir.
Çünkü izâfî vücûdun husûsu “yeni hálk ediş” üzerine dayalıdır ve geçen şey tekrar geri gelmez. Örneğin “şarap” bizim şerîatimizde harâm ve mûsevî şerîatte mubâhtır. Ve Mûsâ (a.s.) zamânındaki şaraplar ile zamânımızdaki şaraplar sûrette ve sarhoşluk vermekte bir diğerinin aynı gibi görünürler; fakat hakîkatte bir diğerinin aynı değil, belki benzeridirler. Çünkü bu gördüğümüz eşyâ sûretleri her kısımlanmamış anda ilâhî tecellî ile yenilenir. Çünkü âlemin kendisine hâs bağımsız bir vücûdu olmayıp kendi nefsi ile yok ve Hakk’ın vücûdu ile mevcût olur. Ve Hak dâimâ ve ebeden tecellî edegelir. Birinci tecellî aslına dönünce, âlem ihtivâ ettiği bütün sûretler ile berâber yok olur; ve ikinci tecellînin sür’atle onu tâkiben zuhûrunda mevcût olur.
Nitekim Hak Teâlâ buyurur: “bel hüm fî lebsin min halkın cedîd” ya’nî “Hayır, onlar yeni hálk edişten şüphe içindeler” (Kâf, 50/15). Ve bu “yeni hálk ediş”ten şüphede olanlar, âlemdeki şeylerden herhangi birine gözlerini kırpmadan bakışlarını dikseler o eşyâyı sâbit görürler. Çünkü birinci tecellî, ikinci tecellîyi o kadar sür’atle ta’kîp eder ki, ikisinin arasını fark etmek mümkün olmaz. Birinin hayâli gitmeden onun benzeri olan diğer tecellî gelir.
Bundan dolayı giden tecellî, gelen tecellînin aynı değildir; ve tecellîde aslâ tekrar yoktur. Ve bu “yeni hálk ediş” mes’elesinin, ya’nî kısımlanmamış ânda var etme ve yok etme husûsunun, bilimsel âletlerle görülmesi mümkün değildir. Çünkü kısımlanmamış ânın idrâki perde ehli olan fen erbâbı için kabûl edilebilir bir şey değildir. Bununla berâber hayvânî beden dokularındaki çözülmelerin ve kimyevî birleşimlerin birbirine karşılıklı olarak her an olduğu bilimsel tetkîklerle bir dereceye kadar anlaşılır olur. Ve hakîkat ehli terimlerinde buna “benzer yenilenme” derler. Benzer yenilenme hakkındaki îzâhlar Şuayb Fassı ile Süleyman Fassı‘nda geçti.
İşte bir şeriatte harâm olan şeyin diğer şerîatte sûret i’tibâriyle helâl olduğunu îzâh olarak cenâb-ı Şeyh (r.a.) “İşte bunun için biz sana” buyurur ki, bu helâl ve haram mes’elesinin sûrette olduğunu biz sana “sûrette” sözümüz ile tenbîh eyledik demek olur.
Şimdi Musâ hakkında sütninelerin harâm edilmesi ile anlatılmak istenen budur. Bundan dolayı onun annesi hakîkatte emzirendir; onu doğuran değildir. Çünkü doğuran anne, onu emânet yönüyle taşıyıcı oldu. Böyle olunca onda var olmuş oldu. Ve bunda onun irâdesi olmaksızın onun hayzının kanı ile beslendi; tâ ki onun için onun üzerine minnet olmaya. Çünkü öyle bir şeyle beslendi ki, eğer onunla beslenmeseydi ve bu kan ondan çıkmasa idi, onu helâk ederdi ve onu hasta kılardı. Bundan dolayı bu kan ile beslenmekle cenîn için annesi üzerine minnet vardır. Böyle olunca onu kendi nefsi ile öyle bir zarardan korudu ki, eğer bu kan kendi vücûdunda kalsaydı ve çıkmasaydı ve cenîn bu kan ile beslenmeseydi, onu kendinde bulur idi. Oysa çocuk emziren böyle değildir. Çünkü o onu emzirmekle onun hayâtını ve yaşamasını kastetti. Bundan dolayı bunu Allah Teâlâ Mûsâ için, kendisini doğuran annesi hakkında kıldı. Şimdi, onun kendisini doğuran annesi dışında bir kadın için, onun üzerine minnettarlık olmadı; tâ ki onun gözü yine onun terbiyesiyle aydın ola ve kucağında onun büyümesini göre ve mahzûn olmaya. Ve Allah Teâlâ onu gam tâbûtundan kurtardı. Ve her ne kadar ondan çıkmadıysa da Allah Teâlâ’nın ilâhî ilimden ona verdiği şeyle tabîat karanlığını yırttı (9).
Ya’nî Allah Teâlâ’nın Mûsâ (a.s.)’ı diğer sütninelerden men’ etmesi her şeyin kendi aslından gıdâlanmasının dolaylı olarak anlatımıdır. Ve Allah Teâlâ, Mûsâ hakkında sütninelerin harâm edilmesiyle bunu dolaylı olarak anlattı. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.)’ın anası hakîkatte onu emziren kadındır. Yoksa onu doğuran kadın değildir. Onu doğuran kadın, her ne kadar görünüşte onun anası ise de hakîkatte değildir. Çünkü doğuran ana, onu emânet yoluyla taşıyıcı oldu.
Ve o anasının vücûdunda var oldu. Ve anasının hayz kanı ile beslendi. Ve bu var olma ve beslenme işinde annesinin irâdesi yoktur. Bu hal tabiî olarak böyle olur. Bundan dolayı bu var olma ve beslenme işinden dolayı, ana için cenîn üzerine minnet olmuş değildir; ya’nî cenîn anasının minneti altına girmez.
Çünkü cenîn öyle bir kan ile beslendi ki, eğer bu kan ile beslenmeseydi ve o kan anasından çıkmamış olsaydı, o hayz kanı anasını helâk ederdi, veyâhut hasta ederdi. Demek ki cenîn için annesi üzerine minnet sâbittir; ya’nî anası bu yüzden cenîne minnetdârdır. Şu halde cenîn anasını öyle bir zarardan korudu ki, eğer anası bu hayız kanını vücûdunda tutsaydı ve bu kan çıkmasaydı ve cenîn bu kanla beslenmeseydi, anası o zararı kendi vücûdunda bulur idi.
Oysa süt-ana ile çocuğun ilişkisi böyle değildir. Çünkü süt-ana çocuğu emzirmekle onun hayâtını ve yaşamasını kastetti. Süt-nine ücret karşılığında emzirse bile onun bu kastı sâbittir. Bundan dolayı Allah Teâlâ Mûsâ (a.s.)’ı emzirmeye, onu doğuran anayı tahsîs etmekle, bu minneti Mûsâ (a.s.) için kendisini doğuran ana hakkında kıldı.
Böyle olunca kendisini doğuran ananın dışında bir kadın için, cenâb-ı Mûsâ üzerine minnet olmadı. Ya’nî cenâb-ı Mûsâ kendi hayâtını ve yaşamasını kastederek emzirmesinden dolayı yabancı bir kadına minnetdâr olmadı. Bu husûsta ancak kendisini doğuran ananın minneti altında kaldı. Ve Allah Teâla bunu anasının gözünün, yine cenâb-ı Mûsâ’nın terbiyesiyle aydın olması ve kendi kucağında onun büyümesini görerek mahzun olmaması için böyle yaptı.
Ve Allah Teâlâ cenâb-ı Mûsâ’yı nâsût ya’nî cismânî insanlıktan ibâret olan gam tâbûtundan kurtardı. Ve her ne kadar tabîat dâiresinin dışına çıkmadıysa da cenâb-ı Mûsâ Allah Telâlâ’nın ilâhî ilimden kendisine verdiği şeyle tabîat karanlığını yırttı. Çünkü insan hangi âlemde zuhûr ederse etsin mutlaka tabîî görünme yerlerinde zuhûr eder. Şu kadar ki tabîî sûretler ikidir:
Birisi zulmâni, diğeri nûrânîdir. Şehâdet mertebesi her ikisini de toplamıştır; fakat zulmâniyyet âlemidir. Âhiret âleminde ise biri cennet ve diğeri cehennem olmak üzere iki ayrı makâma ayrılmıştır. Bundan dolayı âhiret âleminde bu âlemdeki toplayıcılık yoktur. İnsan bu âlemde mücâhedeler ve riyâzât ve ilâhî bilgi ile nefis tezkiyesi yapmakla kudsî âlemdeki tabîatin en nûrlu olan sûretlerinde zuhûr eder. İşte Mûsâ (a.s.) da tabîat dâiresinin dışına çıkmamakla berâber böyle oldu.
Ve onu Allah Teâlâ’nın tuttuğu belâlar üzerine, kendi nefsinde onun sabrının tahakkuk etmesi için, fitneler ile belâya tuttu; ya’nî onu bir çok mertebelerde imtihân etti. Şimdi Allah Teâlâ’nın onu belâya tuttuğu ilk şey, Allah Teâlâ’nın ona ilhâmı ve onun sırrında ona yardımı sebebiyle, onun kıbtîyi öldürmesidir. Gerçi bunu bilmez idi. Fakat bununla Rabb’inin emri gelinceye kadar, durup düşünmemekle berâber, onun öldürülmesi sebebiyle nefsinde kaygı duymadı. Çünkü nebî, inbâ’, ya’nî bununla haber edilinceye kadar, buna şuûrunun olmayışı yönüyle, bâtın ile ma’sûmdur. Ve işte bunun için Hızır ona erkek çocuğun öldürülmesini gösterdi. Onun öldürülmesini onun üzerine inkâr etti; ve kendisi kıbtîyi öldürdüğünü hatırlamadı. Böyle olunca Hızır ona “ve mâ fealtühü an emrî” (Kehf, 18/82) ya’nî “Ben bunu kendi emrim ile yapmadım” dedi. Bu söz de onun mertebesine dikkât çeker ki, o da onu ilâhi emir ile öldürdü. Çünkü her ne kadar buna şuûru yok ise [de] nebî işin aslında hareketlerinde ma’sûmdur (10).
Ya’nî Allah Teâlâ Mûsâ (a.s.)’ı birtakım belâlara tuttu. Ve Allah Teâlâ bu belâları, Mûsâ (a.s.)’ın kendi nefsinde sabrının tahakkuk etmesi için ona Mûsâllat etti. Ve ilâhî ilimde “sâbirîn ya’nî sabredenler” sûretinde sâbit olması için, onu bu fitneler ile belâlara tuttu; ya’nî bir çok mertebelerde onu imtihân etti.
Çünkü Hak için iki tür ilim sâbittir: Birisi “zâtî ilim”, diğeri “isimsel ilim”dir. İsimlere âit ilim imtihân netîcesinde tahakkuk eder. Zâtî ilim böyle değildir, çünkü Hakk’ın zâtının kendisine olan ilmidir. Bu iki ilim hakkındaki îzâhlar Şît Fass’ı ile Lokmân Fassı‘nda geçti.
Allah Teâlâ’nın Mûsâ (a.s.)a Mûsâllat kıldığı belâların ilki Mûsâ (a.s.)’ın kıbtîyi Mısır’da öldürmesidir. Ve onun kıbtîyi öldürmesi Allah Teâlâ’nın ilhâmı ve onun sırrında Hakk’ın ona yardımı sebebiyle oldu. Gerçi Mûsâ (a.s.), bu öldürmenin ilhâm ve ilâhî yardım sebebiyle olduğunu bilmez idi. Çünkü henüz resûl olarak gönderilmiş değil idi.
Fakat kıbtînin öldürülmesi hakkında, Rabb’inin emri gelinceye kadar durup düşünmemekle berâber, Mûsâ (a.s.) kıbtînin öldürülmesi sebebiyle, nefsinde korku ve endîşe bulmadı. Nefsinde korku ve endîşe bulmaması da, nebînin bâtını ile ma’sûm olmasından dolayıdır. Korku ve endişe ise bâtından kaynaklanır. Fiilinin ilhâm ile olduğuna Allah indinden bununla inbâ’, ya’nî haber verilinceye kadar, vâkıf olmayışı yönüyle de, nebî bâtını ile ma’sûmdur.
Ve bâtını ile ma’sûm olunca, zâhirinden çıkmış olan fiilin ilâhî ilham ile olduğuna şuûru olmasa da, o fiilinden dolayı kendi nefsinde korku ve endîşe bulmaz. İşte kıbtînin öldürülmesinin ilâhî emir ile olduğuna Mûsâ (a.s.)’ın şuûrunun ve vâkıf oluşunun yokluğundan dolayı, Hızır (a.s.) cenâb-ı Mûsâ’ya erkek çocuğun öldürülmesini gösterdi. Fakat Hz. Mûsâ, çocuğun öldürülmesini cenâb-ı Hızır üzerine inkâr etti.
Ve “Niçin temiz bir nefsi öldürdün?” (Kehf, 18/74) diye i’tirâz etti. Oysa kendisinin de Mısır’da kıbtîyi öldürmüş olduğunu hatırlamadı. Ve bunu hatırlamayışının sebebi, her iki öldürmeyi bir diğerine kıyâs etmemesi idi.
Çünkü kendisinin kıbtîyi öldürmesinin ilhâm ile değil şeytânî ayartma ve nefsânî sevk ile olduğunu zannetmiş ve “hâzâ min ameliş şeytân” ya’nî “Bu şeytanın işidir” (Kasas,28/15) diyerek “rabbi innî zalemtü nefsî fâgfirlî“ ya’nî “Rabbim, ben nefsime zulmettim, artık beni mağfiret et” (Kasas, 28/16) yakarışıyla Rabb’ine istiğfâr eylemiş idi. Hızır (a.s.)’ı asfiyâdan bildiği için ve ondan şeytânî ve nefsânî fiiller çıkacağına ihtimâl vermediği için, çocuğun öldürülmesine i’tirâz etti.
Böyle olunca Hızır (a.s.), onun inkâr ve i’tirâzına cevâp olarak: “Ben bunu kendi emrim ile yapmadım” (Kehf, 18/82) dedi. Ve bu söz ile onun o öldürmedeki mertebesine, ya’nî onun da kıbtîyi ilâhî emir ile öldürmüş olduğuna, dikkât çekti. Çünkü her ne kadar Mûsâ (a.s.)’ın kıbtîyi öldürmesinin ilâhî emir ile olduğuna şuûru yok idiyse de, kendisi nebî olması dolayısıyla, işin aslında kendinden çıkan hareket ve fiilde ma’sûmdur.
Ve Hızır (a.s.)’ın cenâb-ı Mûsâ’ya olan bu tenbîhi kıbtînin öldürülmesi yüzünden onda oluşan pişmanlık ve teessüfün giderilmesi içindir. Çünkü kıbtînin öldürülmesi ile olan belâya tutulmasının hükmü tamâm olmuş idi.
Ve ona aynı şekilde geminin delinmesini gösterdi, onun zâhiri helâk ve bâtını gaspçıların elinden kurtuluştur. Bunu denizde onun için kap olan sandık karşılığı olarak onun için yaptı ki, onun zâhiri helâk ve bâtını kurtuluştur. Ve onun anası bunu, ancak kendisinin gözü önünde, onu bağlayarak boğazlarlar diye, gasp edici olan Firavun’un elinden korkarak, şuûru olmadığı halde, Allah Teâlâ’nın ona ilhâm ettiği vahiy ile yaptı. Şimdi kendi nefsinde onu emzirir olarak buldu. Böyle olunca, ne zamanki onun üzerine korku geldi, onu denize bıraktı. Çünkü atasözünde “göz görmezse gönül katlanır” denilmiştir. Bu durumda artık onun üzerine olabileceklerin gözünün önünde olması korkusuyla korkmadı; ve olabilecekleri gözüyle görmenin hüznüyle mahzûn olmadı. Ve Rabb’ına olan iyi zannı sebebiyle muhakkak Allah Teâlâ’nın onu kendisine geri vereceği zannı onun üzerine gâlip oldu. Bundan dolayı kendi nefsinde bu zan ile yaşadı. Ve ümît, korku ve karamsarlığa karşılıktır. Ve ilhâm olunduğunda bunun için dedi ki: “Belki bu, Firavun ve kıbtî onun eli üzere helâk olan resûldür”. Bundan dolayı kendi tarafına bakarak yaşadı; ve bu vehim ve zan ile mutlu oldu. Oysa o işin aslında bir ilimdir (11).
Ya’nî Hızır (a.s.), Mûsâ (a.s.)a ikinci bir tenbîh ve işâret olmak üzere bindikleri gemiyi deldiğini gösterdi ki, bu gemiyi delip ayıplı ve noksan kılma husûsunun zâhiri tahrîp ve helâktir; iç yüzü ve bâtını ise sağlam gemileri gasb eden zâlim melikin elinden bu gemiyi kurtarmaktır. Hızır (a.s.) bu gemiyi delme işini cenâb-ı Mûsâ için sandık karşılığı olarak yaptı ki, o sandık denizde cenâb-ı Mûsâ üzerine kap idi.
Bundan dolayı cenâb-ı Mûsâ’nın konulduğu sandığın zâhiri helâk ve bâtını ve iç yüzü kurtuluştur. Çünkü küçük bir bebeği bir sandık içine koyup denize atarak kendi hâline terk etmek helâk sûretidir. Ve cenâb-ı Mûsâ’nın annesi bu denize bırakılmayı, gözünün önünde cenâb-ı Mûsâ’yı bağlayarak boğazlarlar düşüncesiyle, küçük çocukların vücûdlarını gasp edici olan Firavun’un zulüm elinden korkusundan yaptı. Ve bu fiili Allah Teâlâ’nın kendisine ilhâm ettiği vahiy ile icrâ etti. Oysa bu işi ilâhî ilham ile yaptığını bilmez idi.
Çünkü kalbe gelen hatıraların rahmânî mi, melekî mi, şeytânî mi ve yoksa nefsânî mi olduğunu idrâk etmek zor bir iştir. Bununla berâber Mûsâ (a.s.)’ın annesi bu ilhâm nûru ile kendi nefsinde oğlunu emzirir buldu. Ya’nî sonuçta oğlunun denizden bir şekilde kurtularak bizzât kendisinin onu emzireceği hakkında kendisinde üstün bir zan oluştu.
Fakat bir taraftan da Firavun’un onu gözünün önünde öldürmesi korkusu aklından çıkmadığı için cenâb-ı Mûsâ’yı denize bıraktı. Çünkü “göz görmezse günül katlanır” atasözü meşhûrdur. Onu denize bırakınca onun gözünün önünde öldürülmesi korkusu ve bunu gözüyle görmenin hüznü ile mahzûn olması husûsu gitti. Çünkü oğlunun helâkini artık gözü görmeyecekti.
Fakat bir taraftan da Rabb’ine olan güzel zannı sebebiyle, muhakkak Allah Teâlâ’nın sonuçta oğlunu kendisine geri vereceği zannı onda gâlip idi. Bundan dolayı Mûsâ (a.s)’ın annesi, kendi nefsinde bu zan ile yaşadı. Bu, ümît tarafı idi; oğlunun helâki de korku ve karamsarlık tarafı idi. Ve ümît korku ile karamsarlığa karşılıktır.
Ve işte sandıkta denize bırakmayla ilhâm olunduğu vakit, bu ümît ve güzel zandan dolayı dedi ki: “Belki bu benim oğlum o resûldür ki, Firavun ile kıbtînin helâki onun eliyle olacaktır.” Bundan dolayı kendi lehine bakarak yaşadı ve bu vehim ve güzel zann ile mutlu oldu. Oysa bu vehim ve zan işin aslında bir ilimdir.
Daha sonra kıbtıyi öldürdüğü için aranmaya başladığında, zâhirde korkudan firâr ettiği halde çıktı. Oysa ma’nâda kurtuluşa muhabbet idi. Çünkü hareket ebeden ancak muhabbettendir. Ve bu hareketlere bakan onda diğer sebepler ile perdelenir. Oysa o değildir. Bunun beyânı: Çünkü asıl, kendisinde sâkin olduğu yokluktan âlemin vücûda hareketidir. Ve bunun için, iş sükûndan harekettir, denilir. Böyle olunca âlemin vücûdu olan hareket, muhabbet hareketi olur. Ve Resûlullah (s.a.v) “Küntü kenzen lem u’raf feahbebtü en u’raf” ya’nî “Ben bir hazîne idim, bilinmedim. Bundan dolayı bilinmeye muhabbet ettim” sözü ile muhakkak buna dikkât çekti. Şimdi bu muhabbet olmasa idi, âlem kendi aynında zâhir olmaz idi. Böyle olunca onun yokluktan vücûda hareketi, vücûd verenin muhabbetinin onun için hareketidir. Ve çünkü âlem, aynı şekilde vücûd olarak kendi nefsinin müşâhedesini sever. Nitekim, sâbit iken müşâhede eyledi. Bundan dolayı onun her şekilde sâbit olduğu yokluktan vücûda hareketi, Hakk’ın tarafından ve kendi tarafından muhabbet hareketi oldu. Çünkü kemâl li-zâtihî ya’nî kendiliğinden muhabbet edilendir. Ve Allah Teâlâ’nın kendi nefsine ilmi, O’nun âlemlerden ganî oluşu yönüyle, kendisine mahsûstur. Ve ancak âlemin ayn’ları olan bu ayn’lardan var olmuş olan, sonradan olan ilim ile onun için ilim mertebesinde tamâm olması kaldı. Âlemin ayn’ları mevcût olduğunda, kemâl sûreti, sonradan oluşan ilim ve kadîm ilim ile zâhir oldu. Bundan dolayı ilim mertebesi, iki yön ile kâmil olur. Ve aynı şekilde vücûd mertebeleri dahi kâmil olur. Çünkü vücûdun ba’zısı ezelî ve ba’zısı ezelî değildir, o da sonradan olandır. Ezelî, kendi nefsiyle olan Hakk’ın vücûdudur; ve ezelî olmayan; âlem sûretleriyle sâbit olan Hakk’ın vücûdudur, sonradan olmaklıkla isimlendirilir. Çünkü âlemin ba’zısı ba’zısına zâhir olur. Böyle olunca âlem sûretleriyle kendi nefsine zâhir olur. Şu halde vücûd kâmil oldu. Demek ki âlemin hareketi kemâl için muhabbete oldu. İyi anla! ( 12)
Bu halden sonra kıbtîyi öldürmesi sebebiyle Firavun kavmi tarafından Mûsâ (a.s.) aranmaya başladığında, Mısır’dan firâr ederek çıktı. Onun bu firârı görünüşte öldürülmekten korktuğu için idi. Fakat ma’nâda nefsinin kurtuluşuna muhabbet idi. Çünkü hareket, ebeden ancak muhabbete mensûp olarak olur. Bu hâlin böyle olduğunu her insan kendi nefsinde zevkan ya’nî bizzat yaşayarak bilir. İnsanın her bir hareketi, ancak oluşmasına muhabbet ettiği bir şey sebebiyle olmaktadır.
Örneğin bir hizmetkârın efendisinden aldığı emri yerine getirmek için gerçekleşen hareketi, görünüşte kovulma korkusu iledir; ma’nâda ücrete muhabbettir. Ve aynı şekilde zâhidin ibâdet tarafına olan hareketi, görünüşte cehennem korkusu ve cennet isteyişi sebebiyle; ma’nâda kendi nefsine muhabbetinin kemâlindendir. Ve aynı şekilde âşık mü’minin Hakk’ın emri tarafına hareketi, görünüşte Hakk’ın zâtının azamet ve heybeti sebebiyledir; ma’nâda Hakk’ın zâtına muhabbetinin kemâlindendir.
Sonuç olarak harekete sebep olan şey, ancak muhabbetten ibârettir. Ve bu hareketlere bakan kimseler, o hareketlerde görülen olan zâhirî sebepler ile perdelenir; onun ma’nevî sebeplerini göremez. Oysa hareketin sebebi o diğer sebepler değildir. Bu hal niçin böyle oluyor? denilirse, beyânı budur ki:
Açığa çıkmanın aslı evvelce yoklukta sâkin olan âlemin vücûda hareketidir. Çünkü ilâhî meşiyyet ya’nî üst irâde açığa çıkmaya bağlandığında, Hakk’ın zâtında bulunan ve izâfî yoklukta sâkin olan ilâhî isimler hâricî ve izâfî vücûd tarafına hareket etti. Ve bu şekilde kesîfleşmekten izâfî ve imkân dâhilinde olan vücûd hâsıl oldu.
Nitekim bu konudaki îzâhlar Âdem Fassı‘nda geçmiş idi. İşte bunun için, vücûd işi sükûndan harekettir, denilir. Ve âlemin vücûdu ki, latîf olan zâtın kendisinde bulunan ve izâfî yoklukta sâkin olan isimleri dolayısıyla kesîflik mertebesinde taayyününden ibârettir ve bu taayyün; latîflik mertebesinden kesîflik mertebesine harekettir. Ve bu hareket dahi zâtın açığa çıkmaya olan muhabbeti ile olmaktadır.
Bundan dolayı âlemin vücûdundan ibâret olan hareket, ilâhî zâtî muhabbetten kaynaklanan bir hareket olur. Ve Resûlullah (s.a.v.) Efendimiz “Küntü kenzen lem u’raf feahbebtü en u’raf” ya’nî “Ben bir hazîne idim, bilinmedim. Bundan dolayı bilinmeye muhabbet ettim” sözüyle âlemin yokluktan vücûda hareketinin, muhabbet hareketi olduğu ma’nâsına işâret buyurdu. Eğer Hak Teâlâ’nın bu zâtî muhabbeti olmasa idi; âlem, hâricî vücûddan ibâret olan kendi “ayn”ında zâhir olmazdı.
Şimdi âlemin yokluktan vücûd tarafına olan hareketi, âlemin vücûda getiricisi olan Hakk’ın zâtının muhabbetinin âlemi vücûda getirmek için hareketidir. Çünkü zât, zâtlığı yönünden ebeden tecellî etmez. Tecellîyi gerektiren şey zâtî işleridir. Ve muhabbet ise bu işlerden bir iştir. Hak Teâlâ bu işlerini yine kendi zâtında fiili ve ayrıntılı olarak müşâhede etmek ve gayr i’tibâr olunan hârîcî vücûdda i’tibâr gözü ile işlerinin eserlerini seyretmek için, isimleri dolayısıyla, taayyüne ve açığa çıkmaya muhabbet etti. Ve latîf zâtın, “âlem” dediğimiz kesîf mertebesi, izâfî yokluktan izâfî vücûd tarafına sâdece bu muhabbetle hareket etti.
Ve işte bu asla bakıldığında, hareketin ebeden muhabbetle olduğu görülür. Ve aynı şekilde âlemin de kendi nefsini vücûd olarak müşâhedeye muhabbeti bağlanır. Ve nitekim âlem kendi nefsini yoklukta sâbit iken müşâhede ederdi.
Demek ki âlemin her şekilde sâbitlik yokluğundan, ya’nî ilim mertebesinden kesîf izâfî vücûda hareketi, gerek Hak tarafına ve gerek kendi tarafına nazaran, muhabbet hareketinden başka bir şey değildir. Çünkü potansiyel olarak mevcûd olan her bir şeyin fiilen açığa çıkması kemâldir. Ve kemâl ise li-zâtihî ya’nî kendiliğinden muhabbet edilendir.
Gerçi Hak Teâlâ hazretlerinin ahadiyyet ya’nî teklik zâtı mertebesinde, kendi nefsine ve zâtına olan ilmi, o mertebede âlemlerden ganî oluşu yönünden, yine kendisine mahsûstur. Ve bu mertebede, bu zâtî ilimden hârîci vücûdda “gayr” dediğimiz, onun zâtî işlerinden hiçbir işin aslâ nasîbi ve iştirâki yoktur.
Fakat bu zâtî ilimden başka bir ilim daha vardır ki, o ilim, “isimsel ve sıfatsal ilim”dir. Ve bu ilim ancak sonradan olanın vücûduyla oluşur. Ve sonradan olan ise âlem ayn’larıdır. Ve bu ayn’lar var olunca sonradan olan hakkında zevkî ilim oluşur. Şu halde Hak Teâlâ hazretlerinin ilim mertebelerinin, ancak sonradan olan ilim ile tamâm olması kalmış idi. Âlem ayn’ları mevcût olunca, sonradan olmuş olan ilim ve kadîm ilim bir araya gelerek kemâl sûreti zâhir oldu.
Bundan dolayı ilim mertebesi iki yönle ya’nî kadîm olan zâtın ve sonradan olan imkân dâhilinde olanın vücûdunun ilmi ile kâmil olur. Ve zâtî ve sıfâtî ilime dâir olan ayrıntılar Şît Fassı‘nda ve Lokmân Fassı‘ndageçti. Bu bahsi iyi anlamak için oralara mürâcaat edilsin. Çünkü bu bahiste ayağı kayar ve zannedilir ki, Allah Teâlâ’ya noksan isnâd ediliyor.
Oysa Allâhü Zü’l-Celâl hazretleri zâtı yönünden her şeyden ganîdir. Ve Hakk’ın ilim mertebesi iki yönle kâmil olduğu gibi vücûd mertebeleri de âlem ayn’ları ile kâmil olur. Çünkü şehâdet mertebesi ayrıntılanma mertebesidir ve zât mertebesi ise icmâl mertebesidir ve icmâl ayrıntı ile kâmil olur.
Ve vücûdun ba’zısı ezelî ve ba’zısı ezelî değildir. Ve ezelî olmayan vücûd sonradan olandır. Şimdi “ezelî vücûd” Hakk’ın kendi nefsiyle kâim olan vücûdudur. “Ezelî olmayan vücûd” ise âlemin sûretleriyle açığa çıkan Hakk’ın vücûdudur ki, o âlem ilâhî ezelî ilimde “ayn” ile sâbittir.
Bundan dolayı âlemin sûretleriyle açığa çıkan Hakk’ın vücûdu “hudus ya’nî sonradan olmaklık” ile isimlendirilir. Ya’nî muhtelif sûretler ile zâhir olan âleme biz sonradan olan deriz. Fakat bu sonradan olan, Hakk’ın mutlak vücûdunun bir mertebesinden başka bir şey değildir. Ve buna Hakk’ın vücûdunun gayrıdır denilmiş olsa, Hakk’ın ve âlemin vücûdlarının sınırları olması ve Hak Teâlâ’nın, âlemi kendi vücûdunun sınırları dışında vücûda getirmesi lâzım gelirdi.
Ve böyle inananlar, Hak Teâlâ hazretlerinin “e lâ innehu bi küllî şey’in muhît” ya’nî “O, herşeyi ihâta etmiştir. Öyle değil mi?” (Fussılet, 41/54) mübârek sözünü idrâk etmeyen zayıf akıl sâhipleridir.
Bundan dolayı “zât mertebesi”, “ilim mertebesi”, “rûhlar mertebesi”, “misâl mertebesi” “şehâdet mertebesi” ve “insan-ı kâmil mertebesi” hep mutlak vücûdun birer mertebesinden ibârettir. Ve Hak bu mertebelerde zâtı ile sirâyet etmiştir ve bütün mertebeleri zât-ı şerîfiyle ihâta etmiştir ve her mertebenin bir altı olan mertebe, o mertebeye göre ayrıntılanmadır. Şu halde bu mertebelerin sonradan olmaklığı kemâlin zuhûru içindir.
Çünkü âlemin ba’zısı, ba’zısına zâhir olur. Ve âlemin ba’zısının ba’zısına zâhir olması, âlem sûretleriyle Hakk’ın kendi nefsine zâhir olmasıdır. Ve eğer zât bu sûretle mertebelerde zâhir olmasa idi, icmâl hâli devâm üzere olur idi. Ve ayrıntılanma hâli mevcût olmayınca da kemâl zâhir olmaz idi. Bundan dolayı vücûd, ayrıntılanma mertebesi olan âlem ile kâmil oldu.
Böyle olunca âlemin hareketi, vücûdun kemâlinin oluşması için oldu. Ve kemâl li-zâtihî ya’nî kendiliğinden muhabbet edilen olduğundan bu hareket dahi muhabbetsel hareket oldu.
Bu bahis gâyet hassas olduğundan Hz. Şeyh (r.a.) “İyi anla!” buyururlar ve gerçektende bu bahis anlaşılmaz ise Fusûs’un sözlerinin zevkıne varılamaz. Ve yanlış anlayanlar ise dalâlete düşüp şerîatı devre dışı bırakmak belâsına tutulurlar. Hz. Attâr ne güzel buyuruyor. Beyt:
Tercüme: “Pâdişâhı hakkıyla tanıyan bir adam lâzımdır ki, hangi bir elbise içinde olursa olsun pâdişâhı tanıyabilsin!”
Sen onu görmez misin ki, âlem olarak isimlendirilenin “ayn”ında eserlerinin açığa çıkışının olmayışından dolayı, isimlerinin bulduğu şeyi ilâhî isimlerden nasıl nefeslendirdi? Şimdi râhat onun için muhabbet edilen oldu. Oysa ona ancak yukarıdan aşağıya doğru inmiş olan sûrî vücûd sebebiyle ulaştı. Böyle olunca hareketin muhabbet için olduğu sâbit oldu. Bundan dolayı varlıkta muhabbete mensûp olmayan bir hareket yoktur. Şimdi bunu bilen kimse âlimlerden ba’zısıdır. Ve nefisleri doğrultusunda hükmettiklerinden ve nefis üstün geldiğinden dolayı, kendisini en yakın sebep ile perdeleyen kimse dahi âlimlerden ba’zısıdır. Şu halde kıbtînin, öldürülmesinden olan şey ile Mûsâ (a.s.) için korku kendisinde görüldü. Ve korku da öldürülmekten kurtuluş hissini içinde barındırdı. Şimdi korktuğu şeyden firâr etti. Ve ma’nâda Firavun’dan ve onun ona yapacaklarından kurtuluşa muhabbet ettiği şey için firâr etti. Bundan dolayı firâr ettiğinde, kendisinde görülen en yakın sebebi söyledi ki, o sebep beşer için cismin süreti gibidir. Ve kurtuluşa muhabbet, madde bedeni idâre edici olan rûhun o madde bedeni ihtivâ ettiği gibi, onda bulunmaktadır. Ve nebîler için zâhir lisânı vardır ki, hitâbın genele dönük olmasından ve bunları işiten âlimlerin idrâklerine i’timâtlarından dolayı, onunla söylerler. Şimdi resûller idrâk sâhiplerinin mertebesini bildikleri için, genele dönük olan şeyin dışına çıkmazlar. Nitekim Resûl (a.s.) lütuflar hakkında bu mertebeye dikkât çekti de buyurdu ki: “Muhakkak ben, başkası bana daha sevgili olduğu halde, Allah Teâlâ’nın onu ateşe düşüreceği korkusundan dolayı bir kimseye lütfederim.” Bundan dolayı üzerine hırs ve nefsin tabîatı üstün gelmiş olan aklı ve görüşü zayıf kimseye i’tibâr etti (13).
Ya’nî âlem olarak isimlendirdiğimiz şeyin “ayn”ı ahadiyyet ya’nî teklik zâtında gizlide ve belirgin değil ve fiil sâhasında yok idi. Ve ilâhî isimlerin eserleri olan âlemin muhtelif sûretleri kesîflik mertebesinde açığa çıkmış değil idi. Oysa ilâhî isimler bu açığa çıkışın yokluğundan dolayı kendi nefsinde sıkıntı ve ıztırâb bulur ve bunu zevkan müşâhede ederdi. İşte sen Allah Teâlâ hazretlerini görmez misin ki, ilâhî isimlerden bu ıztırâbı nasıl nefeslendirdi!
Ve Hakk’ın zâtına göre isimler, insanın zâtına göre nefes hükmündedir. İnsan zâtında bulunan nefesi nefeslendirip dışarı çıkarınca râhatladığı gibi, Hakk’ın zâtı da kendisinde bulunan nefeslendirince râhatlar. Bundan dolayı râhat Hak için muhabbet edilen oldu. Ve bu hal zâtî bir gerekliliktir. Ve bir şey zâtının gereğinden tenzîh edilemez.
Ancak yapılmış olan bu benzetme, Hakk’ın zâtının nefeslendirmesine tam olarak uygun değildir. Çünkü insan önce vücûdunun dışından oksijen alıp daha sonra vücûdunda olan karbondioksiti dışarıya çıkarmak zorundadır.
İnsanın zâtının ferah ve râhatı bu şekilde olur. Hakk’ın nefeslendirmesi ise kendi mutlak vücûdunun hâricinden bir şey almaya muhtac değildir. Çünkü mutlak vücûd sonsuzdur. Onun vücûdunun dış tarafı düşünülemez. Hakk’a, nispetle râhat dediğimiz şey, diğer isimler gibi ilâhî işlerden bir iştir ve Hakk’ın zâtının aynıdır.
Ve bu râhata, ancak “sâbit ayn’lar”, “rûhlar” ve “misâl” ve “şehâdet” gibi yukarıdan aşağıya doğru inmiş olan sûri vücûd sebebiyle ulaşıldı. Ya’nî mutlak Zât’ın latîflik mertebesinden derece derece bu mertebelere inip her bir mertebenin îcâbına göre isimlerinin sûretleriyle taayyün etmesi sebebiyle bu râhat hâsıl oldu.
Ve mâdemki Hak için muhabbet edilmiş olan bu râhat, zâtî tenezzüller ile hâsıl oldu ve tenezzüller ise hareketten başka bir şey değildir; şu halde hareketin muhabbet için olduğu sâbit oldu. Bundan dolayı varlıkta ve vücûd âleminde muhabbete mensûp olmayan bir hareket yoktur. Ya’nî her bir hareket muhabbet sebebiyle olur. Bu, böyle bir kâidedir ki, aslâ istisnâsı yoktur.
Ve bu temel kânûnu, âlimlerden ba’zıları bilir; vücûd âleminde olan hareketlerin görünüşteki sebeplerine bakmayıp hakîkatine baktıklarından, onlar için görünüşteki sebep perde olmaz. Ve âlimlerin ba’zısı ise, perdelenmek şânından olan nefsleriyle hükmettiklerinden ve nefsin gereği kendilerine üstün geldikten sonra hareketin hakîkatine bakmayıp o hareketin görünüşteki sebebi ile perdelenirler.
Bundan dolayı hakîkate bakan âlimler, kıbtînin öldürülmesinden dolayı olan talep ya’nî Mûsâ (a.s)’ın kısâs olarak öldürülmek istenmesi sebebiyle, görünüşte Mûsâ (a.s.) için bir korku görüldüğünü ve bu korkununda öldürülmekten kurtuluşa muhabbeti barındırdığını ve bundan dolayı Mûsâ (a.s.)’ın görünüşte öldürülmekten korktuğu için ve ma’nâda ise Firavun’dan ve Firavun’un Mûsâ (a.s.)’a yapacağı siyâsetten kurtuluşa muhabbet ettiği için firâr ettiğini bilir.
Fakat var edilmişler âlemi, Zâhir isminin görünme yeri olduğu için ve yalnız hakîkat lisânı ile konuşmak, zâhirî hükümleri ihmâl etmek demek olacağı için ve oysa Zâhir isminin gereği olan şerîat ile gelen nebîler (a.s.)’in zâhir lisânı ile konuşmaları gerektiği için, Mûsâ (a.s.), firâr ettiğinde, kendisinde görülen en yakın sebebi söyleyip “Fe ferartü minküm lemmâ hıftüküm” (Şuarâ, 26/21) ya’nî “Ben sizden korktuğumdan dolayı kaçtım” buyurdu. Ve korku en yakın sebep ve kurtuluşa muhabbet ise onda üstü kapalı olarak bulunan uzak sebeptir.
Ve en yakın sebep beşerin madde beden sûretine benzer. Ve uzak sebep olan kurtuluşa muhabbet ise madde bedenin arkasında onu idâre edici olan rûh gibi, o en yakın sebebin arkasında olup, onu idâre eder. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) zâhir lisânı ile söyledi. Çünkü nebîler (aleyhimüs’s-selâm) genele dönük hitâp ettikleri için ve bu hitâplarını, âlimlerin idrâklerine i’timât ettikleri için, zâhir lisânı ile söylerler.
Bundan dolayı kerem sâhibi resûller hazarâtı idrâk ehlinin mertebesini ve onların sözün zahirinden bâtınlarına geçeceklerini bildikleri için, idrâkleri noksan olan avâmın idrâklerinin dışına çıkmazlar. Çünkü getirdikleri ilimler ve şerîatları genele teblîğ etmeye me’mûrdurlar.
Nitekim (S.a.v.) Efendimiz lütuflar hakkında bu mertebeye dikkât çekip buyurdu ki: “Ben lütufları öyle bir adama yaparım ki, o adamın üzerine hırs ve nefsin tabîatı üstün geldiği için Allah Teâlâ’nın onu ateşe düşüreceğinden korkarım. Oysa esirgemeden lütuf verdiğim bu adamdan daha çok sevdiğim adamlar vardır.
Fakat onlarda nefsânî sıfatlar gâlip olmadığı için ve lütuflardan mahrûm olmalarından dolayı benden nefret etmedikleri için ve ilâhî hakîkatlerden uzaklık ateşine düşmeleri korkusu bulunmadığı için, lütuf işinde onları te’hîr edip bu adamların altında olan nefs sâhiplerini tercîh ederim ve öncelik veririm.” İşte görülüyor ki (S.a.v.) Efendimiz üzerlerine hırs ve nefsânî tabîat gâlip olan, akılları ve görüşleri zayıf olan kimseleri lütuf işinde tercîh buyurdu. Ve mertebesi yüksek olanları bırakıp mertebesi aşağı olanlara zâhirde lütufta bulundu.
Şimdi böylece, onların ilimlerden getirdikleri şeyi, kendisi için işin derinliğine dalma olmayan kimsenin, hil’at’ın sâdece görünüşüne vâkıf olması için, üzerinde en düşük idrâk elbisesi olduğu halde getirdiler. Şimdi “Bu hil’at ne güzeldir!” der ve onu derecenin son noktası görür. Ve hikmetler incilerine dalan hassâs fikir sâhibi, “Bu, melikten ne şey sebebiyle bu hil’ate lâyık oldu?” der. Bundan dolayı hil’atin değerine ve giysiler içinde onun sınıfına bakar. Böyle olunca hil’atin değerinden, üzerine hil’at giydirilen kimsenin değerini bilir. Şimdi bir benzeri olmayan ilme ve kendisinin dışındakiler için oluşmayan bir ilme vâkıf olur. Ve ne zamanki nebîler ve resûller ve onların tahkîk ehli olan vârisleri âlemde ve kendilerinin ümmetlerinde bu mesâbede olan kimselerin mevcût olduğunu bildiler; ibârede kendisine hâss ya’nî seçkinlerin ve avâmın ortak noktası olan zâhir lisânını tercîh ettiler. Bundan dolayı hâss ya’nî seçkinler, avâmın, ondan anladığı şeyi ve daha fazlasını anlar ki, o fazladan dolayı kendisi için “hâss ya’nî seçkinler” ismi doğru oldu. Böyle olunca o şey ile avâmdan ayrılmış olur. Şu halde ilimleri teblîğ edenler bununla yetindiler. İşte Mûsâ (a.s.) “Fe ferartü minküm lemmâ hıftuküm” ya’nî “Ben sizden korktuğumdan dolayı kaçtım” (Şuarâ, 26/21) sözünün hikmeti budur. Ve “Ben sizden selâmet ve âfiyet muhabbetinden dolayı kaçtım” demedi (14).
Ya’nî kerem sâhibi resûller hazarâtı, zâhir lisânı ile söyledikleri gibi, ilâhî ilimler ve bilgilerden getirdikleri şeyi de üzerlerinde kolay anlaşılabilirlik, ya’nî zâhir anlayış elbisesi olduğu halde getirdiler. Tâ ki zâhirden bâtına dalma isti’dâdı olmayan kimse, bu hil’at, ya’nî zâhir ibâre indinde vâkıf olsun ve nasîbini söylenilen sözün zâhirinden alsın. Bundan dolayı söylenilen sözünü zâhirine saplanıp kalan düşük anlayış sâhibi “Bu hil’at, ya’nî zâhiri ibâre ne güzeldir!” der. Ve ma’nânın üzerine giydirilmiş elbise olan zâhir kelâmı derecenin son noktası görür.
Ve hikmetlerin incilerine dalan hassas anlayış sâhibi: “Bu üzerine hil’at giydirilen ne şey sebebiyle pâdişâhdan bu hil’ata lâyıt oldu?” der de, hil’atin değerine ve giysiler içinde onun sınıfına bakar. Çünkü pâdişâhın vezirlere ihsân edecegi giysi onların hâl ve şânlarına ve hammallara ihsân edeceği giysi de onların sınıfına göre olur.
Bundan dolayı hassas anlayış sâhibi, üzerine hil’at giydirilmiş olan kimsenin değerini, bu hil’at ve elbisenin derecesinden bilir ve öyle bir ilme vâkıf olur ki, kendisinden başkalarına bu ilim oluşmamıştır ve kendisinin dışındakiler için bunun gibi hikmet incilerine ilim hâsıl olmamıştır. Bundan dolayı ilimler ve ma’nâlar deryâsına dalan ârif, o söylenilen söz ile muhâtap olan kimsenin değerinin o söylenilen sözden anlar. Çünkü bizim bile sıradan insanlara hitâbımız başka ve ilimleri öğrenmekle fikir düzeyi yükselmiş olan kimselere hitâbımız başka olur.
İşte bundan dolayı resûller ve nebîler (a.s.)’in söyledikleri söz zâhir anlayış üzeredir. Ne zamanki resûller ve nebîler (aleyhimü’s-selâm) ve onların vârisleri olan kerem sâhibi evliyâ, âlemde ve kendilerine tâbi’ olan kimseler arasında bu mesâbede olan, ya’nî söylenilen sözün zâhirinden bâtınına geçebilen kimseler olduğunu bildiler, söyledikleri sözlerin ibârelerinde zâhir lisânını tercîh ettiler.
Çünkü zâhir lisânı üzere söylenen sözü anlamak husûsunda seçkinlerin ve avâmın ortak noktası vardır. Ve söylenilen söz zâhir lisânı üzere söylenince, avâm kendi anlayış derecesinde zâhir ma’nâsını anlayacağı gibi, seçkinler de anlar. Fakat seçkinler, avâmın bu sözden anladığı ilmi anlamakla beraber, daha fazlasını da anlar. İşte bu fazlayı anladığı için hassas anlayış sâhibi olan kimseye “hâss ya’nî seçkin” ismini vermek doğru oldu. Ve bu fazlayı anlaması sebebiyle avâmdan ayrıldı.
Şu halde ilimleri teblîğ eden resûller ve nebîler ve onların vârisleri olan evliyâ teblîğ işinde zâhir lisânı kullanmayı yeterli gördüler. Eğer onlar söyledikleri sözleri seçkin kişilerin anlayışı üzere söylemiş olsaydılar avâm inkâr eder ve onlara tâbi’ olmamaları sebebiyle ebedî hüsrân içinde kalırlardı. Nitekim Hz. Mevlânâ (r.a.) buyurur: Mesnevî:
Tercüme: “Benim söylediğim şey senin anlayışın kadardır. Ben doğru anlayışın hasretinden öldüm.”
İşte Mûsâ (a.s.) “Fe ferartü minküm lemmâ hıftuküm” (Şuarâ, 26/21) ya’nî “Ben sizden korktuğum şeyden dolayı kaçtım” buyurmasının hikmeti budur. Ve onu zâhir lisânı üzerine söylemiştir. Eğer bâtın lisânı üzere söylemiş olsa idi, “Ben sizden, selâmet ve âfiyet muhabbetinden dolayı kaçtım” buyururdu. Fakat seçkinlerin anlayışı üzere söylemeyip zâhir lisânına yöneldi. Kur’ân-ı Kerîm’in söyleyici olduğu yön ile söyledi; bâtın lisânı üzere söylemedi.
Şimdi Medyen’e geldi. İki câriyeyi buldu. Bir ücret almadan onların hayvanlarını suladı. Daha sonra ilâhî gölgeye sığındı. “Yâ Rabbi hayırdan bana indirdiğin şeye muhakkak ben fakîrim” (Kasas, 28/24) dedi. Şimdi kendisinin yaptığı sulama amelinin aynını, Allah Teâlâ’nın kendisine indirdiği hayrın aynı kıldı ve nefsini, indinde olan hayırda, Allâh’a fakr ile vasıflandırdı (15).
Ya’nî Mûsâ (a.s) selâmet ve âfiyete muhabbetten dolayı Mısır’dan firâr ettikten sonra Şuayb (a.s.)ın diyârı olan Medyen tarafına geldi. Orada hayvanlarını sulamak üzere olan Şuayb (a.s.)’ın iki kızını bir kuyu başında buldu. Ücretsiz olarak onlara yardım edip hayvanlarını suladı. Daha sonra ilâhî gölgeye yöneldi ve sığındı.
“İlâhî gölgeye yönelmek”ten kasıt, ilâhî mertebeler ve rabbânî hazretler ile kıyâmı ve rûhâniyyeti ve cismâniyyeti sûretine tecellî edici olan Rabb’inin müşâhedesinde, kendi nefsinin müşâhedesinden tamâmıyla çıkmasıdır. Çünkü insan-ı kâmil ilâhî sûret üzere mahlûktur. Ve rûhânî ve cismânî sûretinin tamâmı “Allah” toplayıcı isminin gölgesidir.
Mûsâ (a.s.), yaptığı işin aynını, Allah Teâlâ’nın kendisine indirdiği hayrın aynı kıldı. Ve ona indirilmiş olan hayır, nebîlik ve bu nebîliğin gereği olan ilimlerdir. Ve “su” ilmin sûretidir. Bunun için İbn Abbâs (r.a.) “cealnâ minel mâi…” ya’nî “sudan kıldık…” (Enbiyâ, 21/30) âyet-i kerîmesini “ilim” ile tefsir etti. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) o iki câriyeye ilmi feyz olarak buyurdu ki, o ilim her ne kadar görünüşte ayrı şeyler gibi ise de, hakîkatte Allah Teâlâ’dan feyz olarak aldığı şeyin aynıdır.
Çünkü bununla ilim ile yardım ve kudret ancak Allah Teâlâ’dandır. Şu halde Hak’tan feyz olarak aldığı şeyin eserini iki câriyeye feyz olarak verdi. Ve nefsini, kendi indinde açığa çıkan hayırda, Allah Teâlâ’ya fakr ve ihtiyâc ile vasfetti. Çünkü feyz ancak isti’dâd dolayısıyla hâsıl olur. Ve feyzin hâsıl olması için, feyiz olarak gelen ma’nâya uymayan şeyden, belki Allah’ın mâsivâsı denilenlerin hepsinden, mahallin pâk olması şarttır. Ve tam fakîr dediğimiz beşer türünden mutlak kâmil olan kimsedir.
Şimdi Hızır, ona bir cüret almaksızın duvarın düzeltilmesini gösterdi. O buna kızdı. Böyle olunca ona, onun bir ücret almadan hayvanları sulamasını hatırlattı. Hatırlamadığı şeylerden bunun dışındakilerin gösterilmesine teşebbüs etti. Hattâ (S.a.v.) ikisinin hâdisesinde, Allah Teâlâ onun üzerine hikâye buyurması için, Mûsâ (a.s.)’ın sükût etmesini ve i’tirâz etmemesini temennî etti. Şimdi cenâb-ı Mûsâ’nın işlemiş olduğu şeyin kendisinden ilim olmaksızın olduğu bununla bilindi. Çünkü ilimden olsa idi, Allah Teâlâ’nın Mûsâ indinde kendisi için şehâdet ettiği ve temizlediği ve doğru kıldığı Hızır üzerine kendi yaptıklarının benzerini inkâr etmezdi. Ve bununla berâber Mûsâ (a.s.) Allah Teâlâ’nın temizlemesinden ve tâbi’ olmasını ona şart ettiği şeyden, Allah’ın emirlerini unuttuğumuz zaman, bize rahmetten dolayı gaflet etti. Ve eğer Mûsâ (a.s.), buna bilgisi olsaydı, cenâb-ı Hızır, ona “mâ lem tuhıt bihî hubrâ” (Kehf, 18/68) ya’nî “Zevkan ihâta etmediğin şeye” demezdi. Ya’nî ben bir ilim üzerindeyim ki sana zevk ile hâsıl olmadı. Nitekim sen bir ilim üzeresin ki ben onu bilmem, demektir. Bundan dolayı insâf etti (16).
Hızır (a.s.) Mûsâ (a.s.)a, ücret almaksızın duvarı düzelttiğini gösterdi. Mûsâ (a.s.) onun böyle ücretsiz, duvarı düzeltmesine kızdı. Ve Kur’ân-ı Kerîm’de hikâye buyrulduğu üzere “lev şi’te lettehazte aleyhi ecrâ” (Kehf, 18/77) ya’nî “Eğer sen isteseydin bu ameline karşılık ücret alırdın” dedi.
Onun bu i’tirâzı üzerine cenâb-ı Hızır, daha önce sen de böyle yapmış ve Şuayb (a.s.)’ın iki kızının hayvanlarını ücretsiz sulamış idin. Şimdi bana niçin i’tirâz ediyorsun? tarzında cevap verdi. Ve bu mes’eleyi Mûsâ (a.s.)’ın hatırına getirdi.
Ve cenâb-ı Hızır, Mûsâ (a.s.)’ın başından geçen hallerden bunlardan başka daha birçok haller var idi ki, onları hatırlatmadı. Bu hallerin de gösterilmesine teşebbüs etti. Fakat Mûsâ (a.s.), nebîlik makâmı dolayısıyla, cenâb-ı Hızır’ın sohbetine tahammül edemedi.
Cenâb-ı Hızır tarafından ancak erkek çocuğunun öldürülmesi, geminin delinmesi ve duvarın düzeltilmesi hallerinden ibâret olmak üzere üç şey gösterildi. Hattâ (S.a.v.) Efendimiz “Ne olaydı kardeşim Mûsâ sabretseydi, tâ ki Allah Teâlâ bize onların haberlerinden hikâye buyursaydı” hadis-i şerîfinde buyurduğu üzere, Mûsâ (a.s.)’ın sükût edip i’tirâz etmemesini temennî etti.
Ve cenâb-ı Şeyh (r.a.), Ebi’l-Abbâs Hızır (a.s.) ile buluştuğunda, cenâb-ı Hızır onlara “Ben Mûsâ bin İmrân (a.s.) için, doğduğu günden zaman zaman buluşmamıza kadar kendi üzerinden geçen hallerden bin mes’ele hazırlamış idim. O onlardan üçüne sabredemedi” buyurmuştur.
Bilinsin ki, Mûsâ (a.s.) gibi ulü’l-azm bir nebîyy-i zî-şânın sabrının yokluğu ve Hızır’ın ilmine vâkıf olamaması yüce şânına noksanlık vermez. Çünkü nebî zâhir hükümler ve temiz şerîatın gereklerine tâbi’dir. Ona aykırı olan hallere sabır ve tahammül edemez. Ve teblîğe me’mûr olan bu mübârek zâtlar, tebliğ işinde kendilerine gevşeklik gelmemesi için kader sırrından perdelidirler.
Eğer kader sırrına vâkıf olurlarsa, nebîlikleri yönünden değil, nebîliklerinin bâtını olan velâyetleri ya’nî velîlikleri yönündendir. Ve onların kader sırrına vâkıf olmaları ya dünyevî oluşumda Hakk’ın vücûdunda tam olarak kaybolup gitmekle da’vet işini bitirip gâib oldukları zaman, veyâhut uhrevî oluşuma intikâl ettikleri zaman olur. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.), resûllük hükümleri ile ve Hızır (a.s.) ise, velâyet ya’nî velîlik hükümleriyle gözüktüğü için sohbetlerinin devâm etmesi mümkün olmadı. Çünkü Zâhir ismi ile Bâtın ismi birdiğerinden farklı ve hükümleri birdiğerine muhâliftir.
İşte Mûsâ (a.s.)ın cenâb-ı Hızır’a inkârı sebebiyle bilindi ki, onun Allah indinden işlemeye muvaffak olduğu şeye kendisinin ilmi ve vâkıf oluşu yoktur. Ya’nî Hz. Mûsâ kıbtîyi Allah Teâlâ’nın emriyle öldürdüğünü bilmiyordu. Hızır (a.s.) erkek çocuğunu öldürmek sebebiyle onu îkâz etti.
Çünkü Mûsâ (a.s.)’ın fiili, ilim ve vâkıf olma üzerine olsa idi, Allah Teâlâ hazretlerinin, Kur’ân-ı Kerîm’de buyurduğu şekilde “Fe vecedâ abden min ibâdinâ âteynâhu rahmeten min indinâ ve allemnâhu min ledünnâ ilmâ” ya’nî “Böylece katımızdan, kendisine rahmet verdiğimiz ve ledün ilmimizden öğrettiğimiz kullarımızdan bir kul buldular” (Kehf, 18/65) temizlediği ve doğru kıldığı Hızır (a.s.)’ın bu gibi fiillerine i’tirâz ve inkâr etmezdi.
Ve Hak Teâlâ Hızır (a.s)’ı temizlemiş ve doğru kılmış ve onun hakkında güzel yönde şehâdet buyurmuş iken, Mûsâ (a.s.) bu temizlenmişlik ve doğru kılınmışlık şehâdetinden gaflet etti. Ve Mûsâ (a.s.) Hızır’a ulaştığı zaman , cenâb-ı Hızır ona: “Kâle fe initteba’tenî fe lâ tes’elnî an şey’in hattâ uhdise leke minhu zikrâ” (Kehf, 18/70) ya’nî “Eğer sen bana tâbi’ olur isen ben sana ondan haber verinceye kadar bana bir şeyden soru sorma!” demiş idi. Mûsâ (a.s.) bu şarttan da gaflet etti. Mûsâ (a.s.)’ın Hakk’ın temizlemesinden gaflet etmesi bize ilâhî rahmetten dolayı oldu. Çünkü beşeriyyet âcizlik mahallidir; insanda unutkanlık vardır.
Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) beşeriyetinin üstün gelmesi dolayısıyla kendisinde olan bu unutkanlık ve gaflet sebebiyle azarlanmadığı gibi, ilâhî emri unutmamızdan dolayı bizlere de azarlama olunmaz. Nitekim (S.a.v.) Efendimiz “Benim ümmetimden hatâ ve unutkanlık kaldırılmıştır” buyururlar.
Ve eğer Mûsâ (a.s.), cenâb-ı Hızır’ın Allah indinden muvaffak olduğu ilmi bilseydi, cenâb-ı Hızır ona: “Ve keyfe tesbiru alâ mâ lem tuhit bihî hubrâ” (Kehf, 18/68) ya’nî “Sen zevkî ilim ile ihâta etmediğin şeye nasıl sabredersin?” demezdi. Hızır (a.s.)’ın bu sözü “Bende bir ilim vardır ki, o ilim zevk ile sana hâsıl olmadı. Nasıl ki senin bildiğin ilmi ben bilmem” demek olur.
Bundan dolayı cenâb-ı Hızır, zevkî ilmi Mûsâ (a.s.)’dan ve resûllük ilmini de kendinden kaldırdı. Ve insâf edip “Senin bildiğin risâlet ilmini ben bilmem” dedi. Ve Hızır’ın bildiği ilmi Mûsâ (a.s.)’ın bilmediğine Kehf Sûresinde olan “Kâle lehü mûsâ hel ettebiuke alâ en tuallimeni mimmâ ullimte ruşdâ” (Kehf, 18/66) ya’nî “Sana öğretilen rüşd ilmini bana öğretmen şartıyla sana tâbi’ olabilir miyim?” sözü şâhittir. Ve bu ilmin olmamasının Mûsâ (a.s.)ın nebîliğinin şânına noksanlık vermeyeceği yukarıda îzâh edilmiş idi.
Ve onun ayrılığının hikmetine gelince: Çünkü Allah Teâlâ “ve mâ âtâkümür resûlu fe huzûhü ve mâ nehâküm anhu” (Haşr, 59/7) ya’nî “Resûl’ün getirdiği şeyi alınız ve onun nehyettiği şeyden vazgeçiniz!” buyurur. Bundan dolayı risâleti ve Resûl’ün değerini bilen Allah’a âlim olanlar bu söz indinde durdular. Ve Hızır muhakkak bildi ki, Mûsâ (a.s.) resûldür. Bundan dolayı resûle karşı edebin hakkını yerine getirmek için ondan çıkacak olan şeyi kollamaya başladı. Şimdi ona: “in seeltuke an şey’in ba’dehâ fe lâ tusâhıbnî” (Kehf, 18/76) ya’nî “Eğer bundan sonra sana bir şeyden soru sorarsam benimle arkadaşlık etme!” dedi. Bundan dolayı onu kendi sohbetinden nehyetti. Ne zamanki ondan üçüncü soru gerçekleşti. Hızır ona: “hâzâ firâku beynî ve beynike” (Kehf, 18/78) ya’nî “İşte bu, senin ve benim aramda ayrılıktır ” dedi. Ve Mûsâ ona “Yapma!” demedi; ve sohbeti talep etmedi. Çünkü o, onunla arkadaş olmaktan nehyetmekle söyletici olan, onda olan rütbenin değerini bilir idi. Böyle olunca Mûsâ sessiz kaldı ve ayrılık gerçekleşti (17).
Ya’nî Hızır (a.s.)’ın Mûsâ (a.s.)’dan ayrılmasının hikmetine gelince, sebebi budur ki: Allah Teâlâ hazretleri Resûl hakkında “ve mâ âtâkümür resûlu fe huzûhü ve mâ nehâküm anhu” ya’nî “Resûl’ün getirdiği şeyi alınız ve onun nehyettiği şeyden vazgeçiniz!” (Haşr, 59/7) buyurduğu için resûlün mertebesini ve risâletin kadrini bilen Allah’a âlimler Hak Teâlâ’nın bu sözü indinde durdular. Ve cenâb-ı Hızır Mûsâ (a.s.)ın resûl olduğunu muhakkak bildi.
Soru: Hak Teâlâ hazretlerinin yukarıda bahsedilen mübârek sözü, nebîlerin Sonuncusu (s.a.v) Efendimize indirilmiş Kur’ân-ı Kerîm’in yüce bir âyetidir. Oysa Mûsâ ve Hızır (aleyhime’s-selâm) zamânında Kur’ân-ı mecîd inmiş değil idi. Bundan dolayı Allah’a âlimlerden olan Hz. Hızır’ın Hak Teâlâ’nın bu sözü indinde durması ne şekilde olur ?
Cevap: Bu hüküm resûl ve risâletin gereğinden olup bütün resûller hakkında geneldir ve her bir resûle inmiş olan kitâpta bu ma’nâ bulunmaktadır. Bundan dolayı her bir nebînin ümmetine teblîğ ettiği, Hakk’ın sözüdür. Ve Arapça lisânı üzere hâtem-i enbiyâ (s.a.v.) Efendimiz’e inmiş olan Kur’ân-ı Kerîm’de de bu ma’nâ, yukarıdaki Arapça sözler ile teblîğ buyurulmuştur.
Şu halde Kur’ân-ı Kerîm’e hâs değildir. Nitekim, Kur’ân-ı Kerim’de bu hakîkat “Kul mâ küntü bid’an miner rusuli” ya’nî “Ben diğer resûllerden farklı bir şey çıkarmıyorum” (Ahkâf, 46/9) âyet-i kerîmesiyle beyân buyrulmuştur. İşte Mûsâ (a.s.)a teblîğ buyrulan Tevrât-ı şerîfte de aynı hüküm mevcût olduğu için, Hızır (a.s.) bu mübârek sözü indinde durdu.
Bundan dolayı Hz. Hızır resûle karşı edebin hakkını yerine getirmek için Mûsâ (a.s.)’dan çıkan emri kollamaya başladı. Ve Mûsâ (a.s.) ona “Eğer bundan sonra sana bir şey sorarsam bana arkadaş olma!” (Kehf, 18/76) buyurmuş idi. Bu söz ile Mûsâ (a.s.) cenâb-ı Hızır’ı kendi sohbetinden nehyetti.
Ne zamanki Mûsâ (a.s.)’dan üçüncü soru gerçekleşti, cenâb-ı Hızır, Mûsâ (a.s.) gibi bir resûl-i zî-şânın nehyetmesine uyarak “İşte bu üçüncü soru, seninle benim aramda ayrılığa sebeptir” (Kehf, 18/78) dedi. Ve Mûsâ (a.s.) da cenâb-ı Hızır’a “Bu işi yapma!” demedi ve sohbetinin devâmını talep etmedi. Çünkü Mûsâ (a.s.) kendisinin taayyün etmiş olduğu yüce risâlet rütbesinin değerini bilir idi. Ve o öyle bir rütbe idi ki, kendisini Hızır’ın arkadaşı olmaktan nehyetmekle söyletti. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) Hz. Hızır’ın bu kelâmına karşı risâletin değerine ârif olduğu için sessiz kaldı ve aralarında ayrılık gerçekleşti.
Şimdi sen bu iki er kişinin ilimde kemâline ve ilâhî edebin hakkını yerine getirmesine dikkât et! Ve ona “Ben bir ilim üzereyim ki Allah Teâlâ onu bana öğretti ki, sen onu bilmezsin; ve sen bir ilim üzerinesin ki, Allah Teâlâ onu sana öğretti ki, ben onu bilmem” demesi yönüyle Mûsâ indinde i’tirâf ettiği şey hakkında sen Hızır’ın insâfına bak! Bundan dolayı bu söylem, onun mertebesinin yüceliğini bildiği ve bu mertebe Hızır için hâsıl olmadığı halde “Ve keyfe tesbiru alâ mâ lem tuhit bihî hubrâ” (Kehf, 18/68) ya’nî “Sen zevkî ilim ile ihâta etmediğin şeye nasıl sabredersin?” sözünde onunla onu yaraladığı şey, Hızır’dan Mûsâ’ya devâ oldu. Ve bu, hurma ağacının aşılanması hakkındaki hadîste ümmet-i Muhammedîyyeden zâhir oldu. Resûl (a.s.) ashâbına “eğer terkederseniz size zarar vermezdi” buyurdu. Ve şüphe yoktur ki, muhakkak bir şeye ilim, ona câhil olmaktan hayırlıdır. Ve işte bunun için Allah Teâlâ kendi nefsini “bi küllî şey’in alîm” ya’nî “her şeyi bilicidir” (Bakara, 2/29) sözüyle methetti. Şimdi muhakkak (S.a.v.) onların dünyâ işlerini kendisinden daha iyi bildiğini ashâbına i’tirâf eyledi. Çünkü kendisi için bunda tecrübe yoktur. Çünkü o zevkî ilim ve tecrübedir. Ve Resûl (a.s.) bunun ilmi ile meşgûl olmadı. Belki onun uğraşı en mühim içinde daha mühim idi. Şimdi ben seni çok büyük bir edebe vâkıf kıldım. Eğer nefsini onunla kullanırsan fayda görürsün ( 18).
Ya’nî gerek Mûsâ (a.s.)’ın ve gerek Hz. Hızır’ın ilimdeki kemâllerine ve ilâhî edebin hakkını yerine getirmelerine dikkât et!
Mûsâ (a.s.)’ın cenâb-ı Hızır ile olan ilişkisinde ortaya çıkan ilimdeki kemâli budur ki: Mûsâ (a.s.) kendisinin taayyün etmiş olduğu yüce risâlet rütbesinin değerini ve bu rütbenin Zâhir isminin hükümlerini gerektirip, Bâtın isminin görünme yeri olan cenâb-ı Hızır ile arkadaşlığının devâmına engel olduğunu bilir idi. Bundan dolayı Zâhir ismi hükümlerinin Bâtın ismi hükümlerine aykırılığı nedeniyle, ilâhî edebin hakkına riâyet ederek, cenâb-ı Hızır’ın sohbetini terk etti.
Ve Hz. Hızır’ın ilimdeki kemâli de budur ki: Cenâb-ı Hızır, resûl olan Mûsâ (a.s.)ın rütbesini ve risâletin değerini ve resûlün getirdiği şeyi alıp nehyettiği şeyden kaçınmak lâzım geldiğini bilirdi.
Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) ona “Eğer bundan sonra sana bir şeyden sorarsam bana arkadaş olma!” (Kehf, 18/76) dediği için, cenâb-ı Hızır sâdece bir resûl-i zî-şânın emrine uyarak, üçüncû sorudan sonra “hâzâ firâku beynî ve beynike” ya’nî “Bu, benimle senin aranda ayrılıktır” (Kehf, 18/78) deyip ondan ayrıldı. Ve resûllük edebinin hakkına riâyet etti. Ve cenâb-ı Hızır’ın insâfına dikkât et ki, kendisinde Mûsâ (a.s.)’ın bilmediği ve Mûsâ (a.s.)’da da kendisinin bilmediği ilmin mevcût olduğunu i’tirâf etti.
Şimdi, cenâb-ı Hızır’ın Mûsâ (a.s.)a karşı olan bu i’tirâfı konuşmaları sırasında “Sen zevkan ihâta etmediğin şeye nasıl sabredersin?” (Kehf, 18/68) demesine karşı bir özür dileme oldu. Çünkü cenâb-ı Hızır bu sözüyle Mûsâ (a.s.)’ı yaralamış idi. Bu i’tirâfı onun yarasına ilaç oldu.
Ve bu fazîletli oluş nispeti hurma ağacının aşılanması hakkındaki hadis-i şerîfte ümmet-i Muhammedîyyede zâhir oldu. Şöyle ki, (S.a.v.) Efendimiz bir sene ashâb-ı kirâmın hurma ağaçlarını aşılamakla meşgul olduklarını gördüğünde “Eğer terk ederseniz size zarar vermezdi” buyurdu. Bunun üzerine ashâb-ı kirâm aşılamayı terk ettiler. O sene hurma az oldu. (S.a.v.) Efendimiz ashâb-ı kirâmına “Dünyânızın işlerini siz daha iyi bilirsiniz” buyurdu.
İşte bu fazîletli oluş nispeti idi. Ve (S.a.v ) Efendimiz ashâb-ı kirâmına karşı bu fazîletli oluşu ve onların dünyâ işlerinde daha bilgili olduklarını i’tirâf eyledi. Oysa bir şeyi bilmenin ona câhîl olmaktan hayırlı olduğuna şüphe yoktur. Bunun için Allah Teâlâ hazretleri kendi nefsini “bi küllî şey’in alîm” (Bakara, 2/29) ya’nî “Her şeyi bilicidir” sözüyle methetti.
Ve ashâb-ı kirâmın dünyâ işlerinde risâlet-penâh Efendimiz’den daha bilgili olmaları, (S.a.v.) Efendimiz için dünyâ işlerinde tecrübe olmamasından idi. Ve dünyâ işlerinin ilminin zevk ya’nî bizzât yaşayarak ve tecrübe ile hâsıl olacağı açıktır.
Oysa (S.a.v.) Efendimiz, cüz’i işler olan dünyevî işlere mübârek kalbi ile meşgûl olmadı. Belki onun uğraşı en mühim içinde daha mühim olan küllî işlere, ya’nî nebîlik ve resûllük ilmine idi. İşte ben sana bu nispî fazîlete dayalı olan insâf kâidesini izâh etmekle seni çok büyük bir edebe vâkıf kıldım. Eğer çevrenle olan ilişkilerinde nefsini bu edeb ile kullanacak olursan onunla fayda görürsün.
Ve onun “fe vehebe lî rabbî hükmen” ya’nî “Fakat Rabb’im, bana hüküm bahşetti” (Şuarâ, 26/21) sözü halîfeliği kasteder ve “cealenî minel murselîn” ya’nî “ve beni resûllerden kıldı” (Şuarâ, 26/21) resûllüğü kasteder. Şimdi her bir resûl halîfe değildir. Bundan dolayı halîfe kılıç ya’nî zâhiri kuvvet ve yetki ve hükmetme sâhibidir. Oysa resûl böyle değildir. Ancak, onun üzerine gönderildiği şeyin tebliğ edilmesi yeterlidir. Eğer onun üzerine savaşır ve onu kılıç ya’nî zâhiri kuvvet ile himâye ederse o, halîfe ve resûldür. Nitekim herbir nebî resûl değildir. Aynı şekilde her resûl halîfe değildir. Ya’nî ona mülk ve mülkte hükmetme verilmedi (19).
Mûsâ (a.s.) “Rabbim bana hüküm bahş eyledi” (Şuarâ, 26/21) sözüyle Cenâb-ı Hak’tan kendisine halîfelik ihsânını kasteder ve “Beni resûllerden kıldı” (Şuarâ, 26/21) sözüyle de kendisine resûllük verildiğini kasteder.
Şimdi her “halife” resûl ise de, her “resûl” halife değildir. Çünkü “halife” kılıç sâhibidir ve azl ve hükmetme sâhibidir. Oysa resûl olan zât, ancak kendisine indirilmiş olan ilâhî hükümleri Allâh’ın kullarına teblîğ ile vardır. Eğer resûl olan zât, ilâhî hükümleri savaşarak kabûl ettirir ve kendisine tâbi’ olan mü’minleri kılıç ile himâye ederse, hem halîfe hem de resûldür.
Bu şekilde halîfelik, resûllük üzerine ilâve bir rütbe olmuş olur. Nitekim, her nebî resûl değildir. Çünkü nebî kendisinden önce gelen resûlün getirdiği hükümleri te’yîde ve teblîğ etmeye me’mûr olduğu halde resûl, önceki hükümlerden bağımsız hükümler ile gelen zâttır. İşte bunun gibi her resûl de halîfe değildir. Ya’nî resûl olan zâta mülk ve mülkte hükmetme verilmedi.
Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) “fe vehebe lî rabbî hükmen ve cealenî minel murselîn” ya’nî “Rabbim bana hüküm bahş eyledi ve beni resûllerden kıldı” (Şuarâ, 26/21) sözüyle resûllüğü ve “halîfeliği” topladığını açıkça buyurmuştur. Oysa bu rütbeler cenâb-ı Hızır’a verilmedi.
Ve Firavun’un ilâhî mâhiyyetten soru sormasının hikmetine gelince: Câhillikten dolayı değildir; belki imtihândan dolayı oldu. Tâ ki Rabb’inden resûllük da’vâsı ile berâber onun cevâbını görsün. Ve Firavun ilimde resûllerin rütbesini bilir idi, tâ ki onun cevâbı ile da’vâsının doğruluğuna ilişkin delîlleri görsün. Ve orada hâzır bulunanlar açısından çok yönlü soru ile sordu. Tâ ki o kendi nefsinde vâkıf olduğu şeye, onların şuûrunun olmayışı yönüyle, sorusundan onlara bunu anlatabilsin. Şimdi işin hakîkatini bilen âlimlerin cevâbıyla cevap verdi ve onların beklediği cevâbı vermediğini gösterdi. Şimdi onların anlayışlarının kusurlu oluşundan dolayı hâzır olanların indinde Firavun’un Mûsâ’dan daha âlim olduğu görüntüsü oluştu. Ve işte bunun için ne zamanki ona verdiği cevapta lâyık olan şeyi söyledi, oysa o görünüşte kendisinden sorulan şeye cevap değildir; ve muhakkak Firavun, Mûsâ (a.s)’ın bunun dışında bir şey ile cevap vermeyeceğini bildi. Bundan dolayı ashâbına dedi: “Size gönderilen resûlünüz elbette delidir” (Şuarâ, 26/27). Ya’nî benim kendisinden sorduğum şeyin ilmi ondan örtülüdür. Çünkü o şeyin bilinmesi aslâ düşünülemez (20).
Bilinsin ki, Firavun hükûmet hikmetine vâkıf zekî ve uyanık bir hükümdâr idi. Onun bu özelliği koca bir kavim üzerinde rabblık da’vâsı ile berâber senelerce despotça bir şekilde hükûmet işlerini yürütmeye muvaffak olmasıyla sâbittir.
Bundan dolayı onun Mûsâ (a.s.)’a ilâhî mâhiyyeten soru sorması cehâletinden değil, belki Mûsâ (a.s.)ı imtihân etmek maksadıyla olmuş idi. Çünkü Firavun, Rabb’i tarafından resullük ile gönderildiğini iddiâ eden Mûsâ (a.s.)’ın nasıl cevap vereceğini görmek ve âlemde resûl olarak gönderilmişlerin rütbesini bilişi yönüyle, vereceği cevap ile Mûsâ (a.s.)’ın da’vâsının doğruluğuna ilişkin delîlleri görmek için, ilâhî mâhiyyetten soru sordu.
Ve bu sorusunu vezirlerinden ve filozoflarından birtakım kimselerin huzûrunda sordu. Ve Kur’ân-ı Kerîm’de zikrolunduğu üzere, onun sorusu “ve mâ rabbül âlemîn” ya’nî “Âlemlerin Rabb’ı nedir?” (Şuarâ, 26/23) tarzında idi. Ya’nî “Âlemlerin Rabb’ının mâhiyyeti ve hakîkati nedir?” dedi.
Oysa Firavun bilmekte idi ki, resûller (aleyhimû’sselâm)’e ilâhî mâhiyyetten soru sorulduğu zaman, onlar Hakk’ın mâhiyyetinden ve ahadiyyet ya’nî teklik hakîkatinden cevap vermezler; belki Hakk’ın izâfeleriyle, ya’nî sıfatları ve isimleriyle cevap verirler. Ve filozoflar ise mantıkla uğraştıkları için ve mantık kâidesince bir şeyin hakîkatini ta’rîf etmenin, “cins” ve “fasıl” ile oluşu yönüyle, bir şeyin mâhiyyetinden soru sorulduğu zaman, mutlaka “cins” ve “fasıl”dan oluşmuş olan bir mâhiyetten bahsedilmesi gerekir idi. Çünkü mantık kâidesince her mâhiyyet iki parçadan oluşur:
Birisi o mâhiyyete göre daha genel olup onunla diğer mâhiyyet arasında ortak nokta olur. Buna “ortak parça” ve “ortak tamamlayan” derler.
Ve diğeri de o, mâhiyyete göre eşit ve ilk parçaya göre daha belirsiz olup, o mâhiyyeti diğerlerinden ayırır ve kendi başına bir mâhiyyet kılar.
“Ortak parça” olan ilk cüz’e “cins” denilir ve cinsten daha husûsi ve mâhiyyete eşit olan ikinci cüz’e “fasl” denilir ve bu iki cüz’den oluşan mâhiyyete “nevi”‘ denilir. Ve ancak fasılların cinslere ilâve ve karışması ile ayrı nev’i mâhiyyetler oluşur. Örneğin insan, bir nev’i mâhiyyet olup “hayvan” ile “konuşmak” cüz’lerinden oluşmuştur. “Hayvan” insana göre daha genel olup insan ve diğer hayvanlara kapsamdır ve “ortaka tamamlayıcı” olan “cins”tir. “Konuşmak” da insana göre eşit cüz’ olup, insan nev’ini diğer nev’ilerden ayırt eden “fasl”ıdır.
Aynı şekilde “At kişneyen hayvandır” ve “Eşek anıran hayvandır” denildiğinde, “at” ve “eşek” birer nev’i mâhiyyet olup fasıllarının, ortak cüz’i olan hayvan cinsine alâkası ile hâsıl olmuşlardır. Ve bunun gibi ilimler ve fenlerde bahsedilen mes’elelerin ve kısımlarının mevzûularının birer nevi’ olup fasıllarıyla ayrılmışlardır.
Şimdi Firavun, Hak için mâhiyyet ve hakîkat olmakla berâber, o mâhiyyetin “cins” ile “fasıl”dan birleşik olarak oluşmadığına vâkıf idi. Ve orada bulunanlara bu hakîkati anlatabilmek için bu sorusuyla üstü kapalı olarak o hakîkati amaçlayarak sordu.
Fakat orada bulunan filozoflar ve yüksek akıllı denilenler, Firavun’un vâkıf olduğu bu hakîkate vâkıf değil idiler. Onlar Hakk’ın mâhiyyetinin ancak “cins” ile “fasıl”dan birleşik olacağı düşüncesine sâhip olduklarından, Firavun’un sorusuna, Mûsâ (a.s) tarafından bu yolda cevap vermesini beklediler.
Mûsâ (a.s.)’ın onların bu zanlarının yönüyle cevap vermeyip işin hakîkatini bilen âlimlerin cevâbı ile, ya’nî “rabbüs semâvâti vel ardı ve mâ beynehumâ” ya’nî “Göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabb’idir….” (Şuarâ, 26/24) sözüyle, Hakk’ın izâfeleri yönüyle cevap verdiğini gördüklerinde, Firavun onların bu cehâletlerinden istifâde ederek, sâdece kendi liderlik mevkîinin devâmı için:
“Bakınız, ben ne sordum, Mûsâ bana ne cevap verdi?” (Bkz. Şuarâ, 26/25) dedi. Ve bu durum üzerine orada bulunan filozofların anlayışlarının kusurlu oluşundan dolayı, onların indinde Firavun’un Mûsâ (a.s.)’dan daha âlim olduğu görüntüsü oluştu. Bu hal filozofların noksan olan anlayışına göre böyle idi. Yoksa hakîkatte böyle değil idi.
Ve Firavun indinde, bu cevap ile Mûsâ (a.s.)’ın da’vâsının doğruluğu delîller ile sâbit oldu. Fakat liderlik sevgisinin sürüklemesiyle onu açığa çıkarmadı. Belki orada hâzır olanların hamlıklarından istifâde ederek yalanlama yoluna saptı.
Mûsâ (a.s.), görünüşte kendisinden sorulan şeye cevap vermemekle berâber, Firavun’un sorusuna karşı lâyık olan sözü söyledi. Ya’nî mutlak rabblığı Hakk’a bağladı. Ve Firavun Mûsâ (a.s.)’ın bu sözün dışında bir şekilde cevap vermez olduğunu bildiği halde, ashâbına hitâben:
“Size gönderilen resûlünüz elbette delidir” (Şuarâ, 26/27) ya’nî benim kendisinden sorduğum şeyin ilmi ondan “örtülü”dür. Çünkü o şeyin bilinmesi aslâ düşünülemez, dedi. Çünkü ilâhî mâhiyyeti ve Hakk’ın hakîkatini, Hak’tan başka kimse bilmez.
Şimdi Firavun’un sözünde iki yön vardır: Birisi Firavun orada bulunanlara kendisini Mûsâ (a.s.)’dan daha âlim göstermek için: “Ey hâzır olanlar, bakınız ben ona Hakk’ın mâhiyyetinden sordum; o mantık kâidelerine vâkıf olmadığı için, mâhiyyetin “cins” ile “fasıl”dan oluştuğunu bilmedi. Mâhiyyetin izâfeleriyle cevap verdi. Benim sorduğum soruyu anlayamadı” demek idi.
İkincisi, hâzır olanlara karşı zâhirî sûrette Mûsâ (a.s.)’ın nebîliği inkâr olarak ve bâtınî sûrette Mûsâ (a.s.)’ın cevâbının, resûle lâyık bir cevap olduğunu tasdîk ederek ve onun resûllüğüne şehâdet ederek: “Benim sorduğum şeyin ilmi ondan örtülüdür. Çünkü Hakk’ın hakîkatini, Hak’tan başka kimse bilebilir değildir.
Bundan dolayı resûl resûllüğü esnâsında eşyânın hakîkatinden ve kazâ ve kader sırlarından örtülüdür. Onun vazifesi mutlak zâta da’vet değil, ilâhî sıfatlara da’vettir. Ve zâttan soru sorulduğu zaman izâfeler ile cevap verir” demek idi.
Şimdi bu soru geçerlidir. Çünkü muhakkak mâhiyyetten soru sormak, talep ettiği şeyin hakîkatinden sormaktır. Ve Hakk’ın kendi nefsinde bir hakîkat üzere olması lâzımdır. Ve ammâ şunlar ki sınırlarını, cins ve fasıldan birleşik kıldılar, bu kendisinde iştirâk olan her bir şeyde vardır ve kendisi için cins olmayan kimsenin kendi nefsinde onun gayrı için olmayan bir hakîkat üzere olmaması lâzım gelmez. Böyle olunca soru, Hak ehli ve doğru ilim ve selîm akıl yolu üzere geçerlidir. Ve ona verilecek cevap, ancak Mûsâ (a.s.)ın cevap verdiği şeyle olur (21).
Ya’nî Firavun’un ilâhî mâhiyyetten soru sorması geçerlidir. Çünkü soru soran bir şeyin hakîkatinden ve mâhiyyetinden sorarsa, kendi talep ettiği şeyin hakîkatinden soru sormuş olur. Ve bir kişinin kendi talebi olan şeyin hakîkatinden soru sorması geçerlidir.
Hz. Şeyh-i Ekber (r.a.)’in burada Hakk’ın mâhiyyetinden sormanın geçerli olduğunu beyân buyurması filozofların yanlış düşüncesini iptâl etmek içindir. Çünkü mantık ehli indinde “mâhiyyet” yukarıda bahsedildiği üzere, “cins” ile “fasıl”dan oluşmuştur.
Onlar derler ki: “Hakk’ın mâhiyyetinin cins ile fasıldan oluşmamış oluşu yönüyle Firavun’un “ve mâ rabbül âlemîn” ya’nî “Âlemlerin Rabb’ı nedir?” (Şuarâ, 26/23) sözünde “mâ” ile Hakk’ın mâhiyyetinden soru sorması bâtıldır, geçerli değildir”.
Oysa Hak Teâlâ hazretleri kendi nefsinde ve zâtında bir hakîkat üzeredir. Eğer böyle olmasa onun için bir hakîkatin olmaması lâzım gelir; bu ise bâtıldır. Ve mâdemki kendi nefsinde Hakk’ın bir hakîkat mevcûttur ve soru soranın talebi de Hakk’ı anlamaktır; bundan dolayı onun sorusu, talebi olan Hakk’ın hakîkatinden sormaktır. Bu ise geçerlidir.
Fakat Hakk’ın hakîkatinden cevap vermek doğru değildir. Çünkü onun kendi nefsinde olan hakîkati, kendisinden başkasının idrâk etmesi mümkün değildir. Ve ammâ şunlar ki eşyânın sınırını “cins” ile “fasıl”dan birleşik kıldılar, kendisinde cins olmaktan yana iştirâk olan her şeyde sınırın vasfı vardır; bundan dolayı eğer böyle bir sınır ile sınırlanmış olan şeyin mâhiyyetinden sorulursa, bu kimselerin anlayış ve kâidelerine göre, o şeyin mâhiyyeti olan “sınır” ile cevap vermek uygun olur.
Ve kendisi için cins olmayan Hakk’ın zâtının kendi nefsinde, kendisinin gayrı için mevcût olmayan bir hakîkat üzere olmaması lâzım gelmez. Belki onun da kendi zâtında bir hakîkati vardır. Böyle olunca Hak ehli anlayışı ve doğru ilim ve selim aklın gerekleri üzere bu zâtın hakîkatinden sorulması geçerli olur. Ve belki böyle bir soruya karşı kendisi için “cins” olmayan o zâtın hakîkatinden cevap verilmeyip, ancak Mûsâ (a.s.)ın verdiği cevap gibi, o hakîkatın bağıntılarından ve izâfelerinden bahis ile cevap verilir.
Ve bunda büyük bir sır vardır. Çünkü o, “zâtî had”den soru soran kimseye “fiil” ile cevap verdi. Bundan dolayı zâtın haddini, âlem sûretlerinden onunla açığa çıktığı şeye veyâhut âlem sûretlerinden kendisinde zâhir olan şeye izâfetinin aynı kıldı. Şimdi onun “ve mâ rabbül âlemîn” ya’nî “Âlemlerin Rabb’ı nedir?” (Şuarâ, 26/23) sözünün cevâbında sanki ona “Eğer siz îkân ehli iseniz, göklerden ibâret olan ulvîlikten ve yerden ibâret olan süflîlikten âlemlerin sûretleri kendisinde zâhir olandır, yâhut onlarla zâhir olandır” dedi (22).
Ya’nî Firavun’un ilâhî mâhiyyetten olan sorusuna karşı, Mûsâ (a.s.)’ın ilâhî hakîkatlere bağlı olan mutlak rubûbiyyet ile cevap vermesinde büyük bir sır vardır. Çünkü Mûsâ (a.s.) “zâtî had”den soru soran, ya’nî “İlâhî hakîkati ta’rîf eyle!” diyen Firavun’a, Hakk’ın “fiil”i olan rubûbiyyetle cevap verdi.
Ve Hakk’ın zâtının ta’rîfini, Rabb’in âlem sûretlerinden açığa çıktığı şeye bağlantısının aynı kıldı. Veyâhut Rabb’in vücûdunda âlem sûretlerinden açığa çıkan şeye onun bağlantısının aynı kıldı. Ve bütün cüz’i rabblıkları toplamış olan mutlak rabblığı Hakk’a bağlamak sûretiyle ta’rîf etti.
Bundan dolayı onun âlem sûretlerinde açığa çıktığı mutlak rabblık ile vasıflandırılması, Hakk’ın hakîkatinin ta’rîfîn aynı oldu. Çünkü ulvî ve süflî sûretlerde isimleri dolayısıyla taayyün etmiş olan Hakk’ın vücûdudur. Ve bu sûretlerin hepsi Hakk’ın bir olan hakîkî vücûdundan bir parçadır.
Şu halde Firavun’un “Âlemlerin Rabb’ı ne şeydir?” (Şuarâ, 26/23) sözünün cevâbında, Mûsâ (a.s.) “cins” ile “fasıl”dan oluşmuş olan mâhiyyetten bahsetmeyip sanki Firavun’a dedi ki: “Eğer siz Hakk’ı âlem sûretlerinde ve kendi nefsinizde müşâhede edip O’ndan gayrı bir hakîki vücûd sâhibi olmadığına yakîn elde etmişlerden iseniz, Âlemlerin Rabb’ı, âlemlerin ulvîsi ve süflîsi kendisine zâhir olan veyâhut kendisi bu sûretler ile zâhir bir olan Zât’tır.
Firavun imtihân olarak sorduğu sorunun cevâbını kendi vâkıf olduğu şeye ve şuûruna uygun olarak aldı. Fakat o mecliste hâzır olan filozoflar “cins” ve “fasıl”dan oluşmuş bir mâhiyyetin ta’rîfini beklediklerinden ve onlar, Firavun’un vâkıf olduğu şeyden câhil bulunduklarından, Mûsâ (a.s.)’ın bu cevâbı onlara yeterli gelmedi.
Fakat Firavun Mûsâ (a.s.) tarafından verilen cevâbın isâbetini takdîr etmekle ve resûllük iddiâsının doğruluğuna ârif olmakla berâber, liderlik sevgisinin sürüklemesiyle, orada bulunanların yanlış düşüncesinden istifâde ederek yalanlama yoluna giderek, zâhiren Mûsâ (a.s.)ı tasdîk ile mü’mîn olmadı.
Sonuç olarak Mûsâ (a.s.) bu cevâp ile Hakk’ın zâtını âlemin “ayn”ı kılmış oldu. Ve Hakk’ı resûllük hâline uygun bir ta’rîf ile beyân eyledi.
Şimdi ne zamanki Firavun ashâbına “O elbette mecnûndur” (Şuarâ, 26/27) dedi. Nitekim biz onun mecnûn olması ma’nâsında dedik. Firavun’un ilâhî ilimde onun mertebesini bilmesi için, Mûsâ beyânda ekleme yaptı. Çünkü Firavun’un bunu bildiğini bilir idi. Bundan dolayı “rabbul meşrıkı vel magribi” ya’nî “Rabb’idir doğunun ve batının” (Şuarâ, 26/28) dedi. Böyle olunca görünen ve görünmeyen şeyi getirdi ve o zâhir ve bâtındır. “Ve mâ beynehumâ” ya’nî “ve ikisinin arasındakilerin” (Şuarâ 26/28) de O’nun “ve hüve bi küllî şey’in alîm” ya’nî “Ve O bütün şeyleri bilendir” (Hadîd, 57/3) sözüdür. “İn küntüm ta’kılûn” ya’nî “eğer siz aklederseniz” (Şuarâ, 26/28). Eğer siz kayıtlama ashâbı iseniz, demektir. Çünkü akıl kayıtlamaktır (23).
Ya’nî Firavun sorduğu soru üzerine Mûsâ (a.s.)’dan Hakk’ın izâfeleri yönüyle cevap aldıktan sonra, o mecliste hazır olan ashâbına: “Size gönderilen resûlünüz elbette mecnûndur” (Şuarâ, 26/27). Ya’nî benim kendisinden sorduğum şeyin ilmi ondan örtülüdür, deyince, Firavun’un ilâhî ilimde kendisinin mertebesini bilmesi için Mûsâ (a.s.) cevâbına ekleme yaptı. Çünkü Mûsâ (a.s.) muhakkak Firavun’un kendisinin söylediği sözü anladığını bilir idi.
Bundan dolayı cenâb-ı Mûsâ “rabbüs semâvâti vel ardı ve mâ beynehümâ, in küntüm mûkınîn” ya’nî “Eğer yakîn sâhibi iseniz; (O), göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabb’idir.” (Şuarâ, 26/24) dedikten sonra “rabbül meşrıkı vel magribi ve mâ beynehümâ, in küntüm ta’kılûn” ya’nî “Rabb’idir doğunun ve batının ve ikisi arasındakilerin, eğer siz akledenlerdenseniz” (Şuarâ, 26/28) dedi.
Şu halde görünen ve görünmeyen şeyi beyân etmiş oldu. Çünkü doğu, güneşin doğuş yeridir ve batı ise güneşin batış yeridir. Bu duruma göre “doğu” Zâhir isminin görünme yeri ve “batı” Bâtın isminin görünme yeridir.
Bundan dolayı cenâb-ı Mûsâ, “Rabbû’l-maşrıkı ve’l-mağrib ya’nî Rabb’idir doğunun ve batının” demekle hem görünen ve hem de görünmeyen şeyi getirmiş oldu. Ve Hak Teâlâ bütün görünme yerleri ile zâhir ve taayyün edicidir ve her bir görünme yerinin bâtınıdır.
Ve “Ve mâ beynehumâ” ya’nî “ve ikisinin arasındakilerin” sözü de, Hak Teâlâ’nın “ve hüve bi küllî şey’in alîm” ya’nî “Ve O bütün şeyleri bilendir” (Hadîd, 57/3) ya’nî: Hak Teâlâ doğu ile batı ve zâhir ile bâtın arasını bilicidir; ve her bir görünme yeri ile zâhir ve taayyün edici olmakla görünme yerlerini ve her bir görünme yerinin bâtını olmakla onların bâtınlarını bilicidir, demek olur.
“İn küntüm ta’kılûn” ya’nî “eğer siz aklederseniz” (Şuarâ. 26/28) ya’nî: Eğer siz akıl ve kayıtlama ashâbı iseniz, demektir. Çünkü akıl kayıtlamayı gerektirir. Ve akıl ile yapılan “teşbîh ya’nî benzetme”, Hakk’ı kayıtlamak demektir. Ve “tenzîh” ise sınırlamaktır.
Bundan dolayı akıl ashâbı Hakk’ı teşbîh ettikleri zaman cisimlere benzetmekle kayıtlarlar. Ve tenzîh ettikleri zaman da, O’nu âlem sûretlerinden ve cisimlerden tenzîh ile sınırlamış olurlar.
imdi ilk cevâp îkân sâhiplerinin cevâbıdır ve onlar keşf ve vücûd ehlidir. Bundan dolayı onlara: “Eğer siz îkân sâhibi iseniz” (Şuarâ, 26/24) dedi. Ya’nî eğer siz keşf ve vücûd ehli iseniz, muhakkak ben size müşâhedenizde ve vücûdunuzda yakîn elde ettiğiniz şeyi bildirdim. Şimdi eğer siz bu sınıftan değil iseniz, akıl ve kayıtlama ehli iseniz ve akılsal delîllerinizin verdiği şeyde Hakk’ı sınırlarsanız, muhakkak ben size ikinci cevâpta cevap verdim, demek olur. Böyle olunca Firavun’un kendisinin fazlını ve doğruluğunu bilmesi için Mûsâ iki yönle gözüktü. Ve Mûsâ bildi ki, muhakkak Firavun bunu anladı veyâhut anlar. Çünkü Firavun mâhiyyetten soru sordu. Bundan dolayı bildi ki, “mâ” ile soruşunda onun sorusu eskilerin kullandığı terimlerden değildir. İşte bunun için cevap verdi. Şimdi o sorudan bunun dışında birşey anlamış olsaydı, sorusunda hatâlı olduğunu söylerdi. Ne zamanki Mûsâ, kendisi hakkında soru sorulan Hakk’ı âlemin aynı kıldı, Firavun ona bu lisân ile hitâp etti. Oysa kavmin şuûrları yok idi (24).
Ya’nî Firavun’un “ve mâ rabbül âlemîn” ya’nî “Âlemlerin Rabb’ı nedir?” (Şuarâ, 26/23) diye ilâhî mâhiyyetten olan sorusuna Mûsâ (a.s.)’ın ilk önce “rabbüs semâvâti vel ardı ve mâ beynehümâ, in küntüm mûkınîn” ya’nî “Eğer yakîn sâhibi iseniz; (O), göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabb’idir” (Şuarâ, 26/24) diyerek cevap vermesi îkân sâhibi olan kimselere mahsûs olan cevaptır.
Ve “yakîn sâhibi” zümresi, keşf ve vücûd ehli olan zümredir. Çünkü keşf ve vücûd ehli, eşyânın Hakk’ın hakîkî vücûduna bağlı olan varlıklar olup, onların Kayyûm’unun Hak olduğunu ve hepsinin mutlak Rabb’in merbûbu ya’nî Rabb’i olanı bulunduğunu ve kendi varlıklarının da âlem şeylerinden bir şey olup, mutlak Rabb’in kendilerinde de rubûbiyyet ya’nî rabblıkla zâhir olduğunu yakîn olarak müşâhede ederler.
Bundan dolayı Mûsâ (a.s) bu ilk cevabında: “Eğer siz keşf ve vücûd ehli iseniz muhakkak ben size müşâhedenizde ve vücûdunuzda, ya’nî ufuklarda ve nefislerde, yakîn olarak bildiğiniz şeyi bildiririm” demiş oldu.
Ve ondan sonra ikinci cevâba girişip “rabbül meşrıkı vel magribi ve mâ beynehümâ, in küntüm ta’kılûn” ya’nî “Rabb’idir doğunun ve batının ve ikisi arasındakilerin, eğer siz akledenlerdenseniz” (Şuarâ 26/28) dedi Ve bu cevap da akıl ve kayıtlama ehline mahsûs olan cevaptır. Çünkü akıl ve kayıtlama ehli Hakk’ı cisimlere benzeterek kayıtlar veyâ cisimlerden tenzîh ederek sınırlarlar.
Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) bu ikinci cevâbında: “Eğer siz keşf ve vücûd ehli sınıfından olmayıp akıl ve kayıtlama ehli iseniz ve akıllarınızın icâd ettiği deliller ile Hakk’ı cihetlerde ve cisimlerde sınırlandırırsanız, teşbîh ve tenzîhi ihtivâ eden Hakk’ın görünenini ve görünmeyenini size bildiririm” demiş oldu.
Şu halde Mûsâ (a.s.), Firavun’un kendisinin fazlını ve doğruluğunu bilmesi için bahsedilen bu iki yön ile gözüktü. Ve Firavun ilâhî mâhiyyetten sormuş olduğu için, Mûsâ (a.s.) bu iki yön ile verdiği cevâbı Firavun’un anladığını veyâhut anlama isti’dâdının olduğunu; ve bundan dolayı “mâ” ile Hakk’ın mâhiyyetinden Firavun’un soruna beklediği cevâpta, eskilerin kullandığı terimler üzere Hakk’ın mâhiyyetinde “cins” ile “fasıl”dan oluşmuş bir cevap beklemediğini bildi.
Eğer Mûsâ (a.s.) Firavun’un sorusuna karşılık bunun dışında bir şeyi, ya’nî Firavun’un “cins” ile “fasıl”dan oluşmuş bir cevâbı beklediğini görseydi, ona iki yön ile cevap vermekten vazgeçip, “mahiyyet”, “cins” ve “fasıl”dan oluşmuş değildir, diyerek sorusunda hatâlı olduğunu söylerdi. İşte Mûsâ (a.s.) Firavun’un maksadına ârif olduğu için ona iki yön ile cevap verdi.
Şimdi ne zamanki Mûsâ (a.s.) kendisi hakkında soru sorulan Hakk’ı âlemin aynı kıldı; Firavun o hazrete bu lisân ile ya’nî tevhîd lisânı ile hitâp etti. Oysa o meclisde hâzır olan Firavun’un vezirleri ve üstün akıllıları bu soru ve cevapların zevkıne varamadılar. Çünkü onların akılları mantık kâideleri dâiresinde mahsûr kalmış idi. Ve bu sebeple kendilerinin anlayışları kıt idi. Ve Firavun’un tevhîd lisânı ile hitâbı aşağıda olduğu gibidir:
Şimdi ona “leinittehazte ilâhen gayrî le ec’alenneke minel mescûnîn” (Şuarâ; 26/29) ya’nî “Sen benden başka ilâh edinirsen elbette ben seni zidana atılmışlardan kılarım” dedi. “Sicn ya’nî Zindan” kelimesinde olan “sîn” harfi kelime köküne ilâve edilen harflerdendir. Ya’nî Firavun sanki şöyle der “Ben elbette seni örterim. Çünkü muhakkak sen verdiğin cevâp ile benim sana bunun gibi söz söylememi te’yîd ettin.” Eğer sen işâret lisânı ile: “Ey Firavun sen tehdîdin sebebiyle muhakkak câhil oldun. Oysa “ayn” birdir. Bundan dolayı sen nasıl ayırdın?” der isen, Firavun da sana der ki: “Ancak ayn’ın mertebeleri ayrıldı; yoksa “ayn” ayrılmadı; o kendi zâtında kısımlara bölünmedi. Ve benim şimdiki mertebem, yâ Mûsâ, fiilen sende hükmetmektir. Ve “ayn” ile ben senim ve rütbe ile senin gayrınım” demek olur. Ne zamanki Mûsâ ondan bunu anladı, ona: “Sen buna kâdir değilsin” diyerek ona onun hakkını verdi. Oysa rütbe onun için, onun üzerine kudret ile ve eserini onda göstermekle şâhittir. Çünkü Hak zâhiri sûret yönünden Firavun’un rütbesindedir. Onun için bu mecliste, kendisinde Mûsâ’nın zâhir olduğu rütbe üzerine hükmetmek vardır (25).
Ya’nî Mûsâ (a.s.) Firavun’un sorduğu soruya cevâp olarak Hakk’ın zâtını âlemin “ayn”ı kılınca, Firavun da âlem sûretlerinden bir sûret olduğu için ve Hak onun da “ayn”ı bulunduğu için, Firavun bu cevâba cevâp olarak Mûsâ (a.s.)’a: “Eğer sen benden başka ilâh edinecek olursan ben seni zindana atılmışlardan kılarım” (Şuarâ, 26/29) dedi.
Bu söz görünüşte “Ben seni hapiste olanlar zümresine katarım” demek ise de, yukarıda îzâh edildiği üzere Firavun mevkîinin devâm etmesini istediğinden dolayı ve o mecliste hâzır olan vezirlerine ve filozoflarına karşı, Mûsâ (a.s.) üzerine üstün gelme düşüncesini izlediğinden dolayı, hem Mûsâ (a.s.)’ın ve hem de vezirlerinin anlayışlarını dikkâte alarak sözü idâreli söyledi.
“Mescûn” “sicn” kelimesinin çekimlenmiş hâlidir ve “sicn” kelimesindeki “sin” harfi kelime köküne ilâve edilen harflerdendir. Ve “sîn” harfi çıkarıldığında “cenn” kelimesi kalır. Ve “cenn” kelimesinin ma’nâsı ise “setr ya’nî örtme”dir. Nitekim Hak Teâlâ “Fe lemmâ cenne aleyhil leylu” ya’nî “Gece onun üzerini örtünce” (En’âm, 6/76) buyurur.
Şu halde Firavun Mûsâ (a.s.)’a cevâben: “Ben seni örterim; çünkü sen Hakk’ı âlemin “ayn”ı kılmak sûretiyle öyle bir cevap verdin ki, bu cevap ile benim “ene rabbükümül a’lâ” ya’nî “Ben sizin çok yüce Rabbinizim” (Nâziât, 79/24) sözümü te’yîd ettin. Şimdi verdiğin cevâba göre, mâdemki Hak âlemin “ayn”ıdır ve her ikimiz de âlem sûretlerinden bir sûretiz ve Hakk’ın gayrı değiliz ve mâdemki ben hükmetme makâmındayım, şu halde ben firavunluğumun üstün gelmesiyle senin mûseviyyetini örterim ” dedi.
Soru: Bu îzâhlardan Firavun’un tevhîde vâkıf olduğu ve “ene rabbükümül a’lâ” ya’nî “Ben sizin çok yüce Rabbinizim” (Nâziât, 79/24) sözünün bu vâkıf oluşa dayandığı anlaşılıyor. Oysa, Hz. Mansûr (k.A.s.) da “Ene’l-Hak-Ben Hakk’ım” demiş idi. İkisinin arasındaki fark nedir?
Cevap: Îmân etmeden önce Firavun’un tevhîdi ilmî tevhîd idi. Akıl ve zekâ sâhibi olanlar bu tevhîdi idrâk edebilirler. Fakat bu ilmî tevhîd insânı benlikten ve ikilik vehminden kurtarmaz. Ve vehim ve benlik mevcût iken bir kimse “Ene’l-Hak-Ben Hakk’ım” dese bu da’vâsından dolayı kâfirdir. Çünkü benlik vehminin gereğinden olan beşerî sıfatlar bu da’vâsını hâl olarak ve fiil olarak yalanlar. Ya’nî bu iddiâcının fiili sözüne uymaz.
Örneğin demirin kendisine mahsûs olan sıfatları vardır. Ve bu sıfatlar kendisinde bulundukça ona lâyık olan “Ben demirim” demektir. Fakat ateşte kıpkırmızı bir hâle geldiği zaman demirlik sıfatlarından temizlenmiş olacağından “Ben ateşim” dâ’vâsında bulunsa, bu davâsında sâdık olur. Çünkü o anda ondan ateşin sıfatı gözükmektedir. Ve sözü fiiline uygun olur. Mesnevî:
Tercüme: ”Demir ateşin renk ve tabîatından muhteşem oldu. Artık o, ben ateşim, ben ateşim, der.”
İşte Firavun kendisinin benliği devâm etmekte iken ve beşerî sıfatlarının hükümleri geçerli iken ilmî tevhîdin sürüklemesiyle bu da’vâda bulunduğu için yalancı ve kâfir oldu. Nitekim zamânımızın fen filozofları da bu ilmî tevhîdten dem vururlar ve vahdet-i vücûddan bahsederler. Fakat Nebiyy-i zî-şâna tâbi’ olarak vehmî vücûddan ve vücûdî vehimden kurtulmadıkları için bu ilmî tevhîdleri faydalı olmaz. Fakat Hz. Mansûr ve benzerleri (k.A.e.), Nebiyy-i zî-şâna tâbi’ olup şerîat çerçevesinde türlü mücâhedeler ile beşerî sıfatlarından temizlenmiş ve benlik vehmi gömleğini izâfî vücûdlarından çıkarmış ve artık onlarda gözüken Hakk’ın sıfatları bulunmuş olduğundan, bu zâtlardan çıkan “Ene’l-Hak-Ben Hakk’ım” sözünde aslâ nefislerinin katkısı yoktur. Ve onlar bu da’vâlarında sâdıktırlar. Beyit:
Mansûr “Ene’l-Hak” söyledi
Haktır sözü Hak söyledi
Ve cenâb-ı Mevlânâ (r.a.) efendimiz Mesnevî-i Şerîf’in beşinci cildinde bu ma’nâyı îzâh olarak şöyle buyururlar:
Tercüme: “Bir Firavun ben Allâhım dedi, alçak oldu. Bir Mansûr “Ben Hakk’ım” dedi kurtuldu. O Firavun’un “ben” deyişinin sonrasında Allâh’ın la’neti vardır. Bu Mansûr’un “ben” deyişi için, ey dost, Allah’ın rahmeti vardır. Çünkü o Firavun kara taş idi; bu Mansûr ise akîk idi. Ve o, nûrun düşmanı idi; bu ise nûrun âşıkı idi. O “ben” sırda “hüve” idi. Ey faziletli, nûrun birlikteliğinden dolayı idi, dâhil olma yolundan değil. Taşlığın azalıncaya kadar çabala, tâ ki taşın la’l olmakla çok nurlu ola! Cihâda ve zahmetlere sabreyle! Anbean bakâyı fenâda gör! Çünkü mücâhede ile taşlık vasfı her zaman azalır; sende la’l olmaklık vasfı kuvvetlenir. Senin kesîf sûretinden izâfî vücûd vasfı gider; ve senin sır ve bâtınında aşk ve mestlik sıfatı çoğalır.”
İşte Firavun’un Hz. Mûsâ’ya cevâbı bu mertebeden idi. Şimdi Firavun cevâbına devâm edip der ki: Yâ Mûsâ, eğer sen işâret lisânı ile bana:
“Ey Firavun, sen tehdîdin sebebiyle muhakkak câhil oldun. Ya’nî “le ec’alenneke minel mescûnîn” ya’nî “mutlaka seni zindana atılanlardan kılarım” (Şuarâ, 26/29) tarzında söylediğin sözde, bu tehdîdi kendi nefsine bağladın ve “Seni ben zindana atılmışlardan kılarım” dedin. Ve kendi nefsini ortaya koymakla câhil oldun. Oysa hakîkî vücûd bir olan ayn’dır. Sen kendini ve beni ortaya koymakla o bir olan ayn’ı nasıl ayırdın?”
diyecek olursan, Firavun da senin bu soruna cevâp olarak der ki:
“O hakîkî vücûdun bir olan ayn’ı ayrılmadığı gibi, kendi zâtında da kısımlara ayrılmadı. Belki onun mertebeleri “ayn”ını ayırdı. Ve benim şimdiki mertebem, yâ Mûsâ fiilen hükmetmektir. Ve hakîkî vücûdun bir olan ayn olmasına bakarak, ben senim; ve rütbe ile senin gayrınım. Çünkü firavunluk rütbesi ile mûseviyyet rütbesi birdiğerinin aynı değildir.”
Ne zamanki Mûsâ (a.s.) Firavun’dan bu ma’nâyı anladı, ona: Sen buna kâdir değilsin, demek sûretiyle ona hakkını verdi. Çünkü Firavun’un tevhîdde kudreti olmadığı yukarıdaki izâhlar ile belli oldu. Ve tevhîdde kudret “Benim halkıma benim sıfatlarımla çık, seni gören beni görür ve seni kasteden beni kasteder ve seni seven beni sever” hadis-i kudsîsine muhâtab olan insan-ı kâmile mahsûstur.
Firavun’da bu kudret nerede! Firavun’da bu bâtınî kudret olmamakla berâber hükümdârlık rütbesi mevcût idi. Ve Firavun’un bu rütbesi, Firavun’un Mûsâ (a.s.) üzerine kudret ile ve bu kudret eserini Mûsâ (a.s.) üzerinde göstermekle Firavun için şâhittir. Çünkü mutlak olan Hakk, Firavun’un rütbesinde taayyün etmiş olarak zâhirî sûretten bu rütbede hükmeder.
Ve firavunluk rütbesinin bu mecliste mûsevilik rütbesi üzerine hükmetmesi vardır. Çünkü zâhirde Firavun hükümdar ve kılıç ya’nî zâhiri güç sâhibidir. Mûsâ (a.s.) ise şân sâhibi bir nebî olmakla berâber o mecliste zâhirî kudret ile kuvvetli değildir. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) Firavun’un zâhiri sûretinden etkilenicidir.
Fakat bâtınî sûrette Mûsâ (a.s.)’ın rütbesi, Firavun’un rütbesinden elbette çok yüksektir. Çünkü ondaki isimleri toplayıcılık Firavun’da yoktur. Ve işte bu bâtınî üstünlük netîcesidir ki, Mûsâ (a.s.) sonuçta Firavun’un zâhiri kudretini hükümsüz bıraktı; ve saltanatını darmadağın etti. Ve bu ulviyyete dayalı olarak Hak Teâlâ hazretleri “lâ tehaf inneke entel a’lâ” (Tâhâ, 20/68) ya’nî “Korkma, muhakkak sen daha üstünsün!” buyurdu
Şimdi kendi üzerine Firavun’un saldırmasını engelleyen şeyi Firavun’a göstererek ona “e ve lev ci’tuke bi şey’in mubîn” (Şuarâ, 26/30) ya’nî “Eğer ben sana apaçık bir şey getirecek olursam…?” dedi. Böyle olunca Firavun’un ona: “fe’ti bihî in künte mines sâdikîn” (Şuarâ, 26/31) ya’nî “Eğer sâdıklardan isen onu getir!”den başka bir şey demeye tâkati olmadı. Tâ ki Firavun kendi kavminden görüşleri zayıf olanların indinde insâfsızlıkla gözükmüş olmasın. Böyle bir durumda onlar onun hakkında tereddüt ederler. Ve onlar Firavun’un kendilerine ihânet ettiği topluluktur. Şimdi onlar ona itâat ettiler. Muhakkak onlar fâsıklar kavmi idiler. Ya’nî akılda zâhir lisânı ile Firavun’un iddiâ ettiği şeyin inkârından normal geçerli akılların verdiği şeyden dışarıda idiler. Çnkü akıl için ölçü vardır. Keşf ve yakîn ehli, onu aştığı zaman, onun indinde durur. İşte bunun için Mûsâ “îkân sâhipleri”nin ve özellikle “akıllı”nın kabûl ettiği cevâbı getirdi (26).
Ya’nî Mûsâ (a.s.) Firavun’un zâhiri kudreti dolayısıyla kendi üzerine saldırmasına engel olan şeyi Firavun’a göstererek ona: “Eğer ben sana apaçık bir şey getirecek olursam” (Şuarâ, 26/ 30) ya’nî “Ben sana mu’cize gösterecek olursam bana saldırabilir misin?” dedi. Çünkü Mûsâ (a.s.) sözlü delîlleri getirmiş idi ki, yukarıda ayrıntılı olarak anlatıldı.
Ve Firavun bu sözlü delîllere karşı saldırıya geçti ve görüşleri zayıf olan vezirleri ve filozofları indinde Mûsâ (a.s.)’ı câhilmiş gibi gösterdi. Mûsâ (a.s.) ise bunun üzerine fiilî delîllerden bahis buyurdu. Çünkü fiilî delîller zayıf akıl erbâbı indinde etkilidir. Firavun bunun üzerine sersemleşip: “Eğer da’vânda sâdıklardan isen o şeyi getir bakalım!” (Şuarâ, 26/31) dedi.
Çünkü bundan başka bir şey söyleyemez idi. Eğer söylese görüşleri zayıf olan kavmi indinde insâfsızlıkla gözükmüş olurdu. Bu da Firavun’un aslâ işine gelmezdi. Çünkü onlar Firavun hakkında şüpheye düşerler idi.
Oysa Firavun anlayışlarının kusurlu oluşundan dolayı o kavme ihânet etti ve onlar da Firavun’a itâat etti. Ve onlar fâsıklar kavmi idiler. Ya’nî akılda zâhir lisânı ile Firavun’un “Ben sizin en yüce rabbinizim”(Nâziât, 79/24) diye ettiği da’vâyı inkâr için geçerli normal akılların verdiği şeyden dışarıda idiler.
Çünkü Firavun’un rabblık da’vâsı akıl mertebesinde zâhir lisânı ile oldu. Oysa normal geçerli bir akıl, bir insanın rabblıkla ortaya çıkmasını inkâr eder. Çünkü akıl için belirli bir ölçü vardır. Keşif ve yakîn ehli o belirli olan ölçüyü aştığı zaman akıl bu belirli ölçüde durur, ileriye geçemez.
Keşf ehlinin belirli olan ölçüyü aşması budur ki, herhangi bir sûrette tecellî edici olan Hakk’ın, o tecellîsini kabûl ve tasdîk ederler. Normal akıl o tecellîyi ister muhâl görsün ister câiz görsün. Çünkü onlar akıl ile kayıtlı değillerdir. Nitekim bu ma’nâya işâreten Hz. Mevlânâ (r.a.) buyururlar: Beyt:
Tercüme ve izâh: “Hak ağaçtan Mûsâ (a.s.)’a “innî enallâhu” ya’nî “Muhakkak ben Allah’ım” (Kasas, 28/30) dedi. Bunu akıl ile kayıtlı olan zâhir ehlinin hepsi kabûl etti. Eğer en güzel sûret üzere mahlûk olması dolayısıyla ağaçtan daha üstün olan beşerden söylerse ve meselâ Hz. Mansûr’dan “Ene’l-Hak-Ben Hakk’ım” ve Hz. Cüneyd’den “Leyse fî cübbetî sivallâh ya’nî cübbemin içinde Allah’tan başkası yok” ve Hz. Bâyezîd’den “Sûbhânî mâ a’zame şânî ya’nî tenzîh ederim kendimi, şânım ne yücedir” sözleriyle ve sâir kâmillerden benzeri sözler ile tecellî edici olursa, onu basîret gözünün körlüğü sebebiyle inkâr etme.”
İşte keşf ehli ile akıl ehli arasında böyle fark olduğu için yukarıda îzâh edildiği üzere Mûsâ (a.s.) “rabbüs semâvâti vel ardı ve mâ beynehumâ, in küntüm mûkınîn” ya’nî “O göklerin ve yerin ve ikisinin arasındakilerin Rabb’idir. Eğer îkân sâhibi iseniz” (Şuarâ, 26/24) sözüyle îkân sâhiplerinin, ya’nî keşf ve vücûd ehlinin ve “rabbül meşrıkı vel magribi ve mâ beynehumâ, in küntüm ta’kılûn” ya’nî “O doğunun ve batının ve ikisinin arasındakilerin Rabb’idir. Eğer akledenlerden iseniz” (Şuarâ, 26/28) sözüyle de özellikle akıl ehlinin kabûl ettiği cevâbı verdi.
Böyle olunca asâsını bıraktı. Oysa o, Mûsâ’nın da’vetine îcâbet etmekten onun kaçınmasında Firavun’un Mûsâ’ya onunla âsi olduğu şeyin sûretidir. Şimdi o, ansızın apaçık bir ejderhâ, ya’nî görünür bir yılan oldu. Şu halde seyyie ya’nî kötülük olan itâatsizlik tâate, ya’nî iyilik ve güzelliğe dönmüş oldu. Nitekim, Allah Teâlâ “yubeddilullâhu seyyiâtihim hasenât” (Furkân, 25/70) ya’nî “Allah Teâlâ onların seyyiâtini ya’nî kötülüklerini hasenâta ya’nî iyilik ve güzelliğe çevirir” buyurdu, ya’nî hükümde. Böyle olunca, burada hüküm bir olan cevherde farklı olan “ayn” ile açığa çıktı. Bundan dolayı, o asâdır ve o yılandır ve apaçık görülen ejderhâdır. Şimdi “yılan” olması i’tibârı ile yılanları ve “asâ” olması i’tibârı ile de asâları yuttu. Şu halde Mûsâ’nın delîli, “asâlar” ve “yılanlar” ve “ipler” sûretinde olan Firavun’un delîllerinin üzerine zâhir oldu. Böyle olunca sihirbazlar için hıbâl ya’nî ipler var idi. Oysa Mûsâ için bir habl ya’nî ip yok idi. Ve habl (ip) küçük tepe demektir, ya’nî Mûsâ’nın kudretine göre onların kudretleri yüksek dağların yanında küçük bir tepe gibidir (27).
Ya’nî Firavun, Mûsâ (a.s.)’a “O göstereceğin şeyi getir bakalım” deyince, Mûsâ (a.s.) elinden asâsını bıraktı. Oysa o asâ, Mûsâ (a.s.)’ın da’vetini kabûlden kaçınmasında Firavun, cenâb-ı Mûsâ’ya ne şey ile âsî olmuş idiyse o şeyin sûretidir. Ya’nî Firavun, Hz. Mûsâ’ya “emmâre nefs”i sebebiyle âsî olmuş idi. “Asâ” Firavun’un bu emmâre nefsinin sûreti idi.
Ansızın o asâ, “apaçık ejderhâ”, ya’nî herkes tarafından görülebilen bir ejderhâ oldu. Ve “asâ”nın hayvana dönüşmesi, ma’sıyetin ya’nî itâatsizliğin iyi ve güzel tâate dönüşmesine işârettir. Çünkü “asâ” ma’sıyet kelimesinden türemiştir. Ve ma’sıyet dönüştüğü zaman, zıttı olan tâat olur. Nitekim Hak Teâlâ buyurur: “yubeddilullâhu seyyiâtihim hasenât” (Furkân, 25/70) ya’nî “Allah Teâlâ onların seyyiâtini ya’nî kötülüklerini hasenâta ya’nî iyilik ve güzelliğe çevirir”.
Ve kötülük, iyilik ve güzelliğe dönüştürüldüğünde kötülüğün “ayn”ı iyilik ve güzellik olmaz; belki onun üzerine iyilik ve güzelliğin hükmü lâzım gelir. Onun için Hz Şeyh (r.a.) “ya’nî hükümde” kaydıyla kayıtlayarak, kötülüğün “ayn”ının değişmeyip ona iyilik ve güzelliğin hükmünün lâzım geleceğine işâret etti.
Böyle olunca “asâ”nın yılan olduğu mahalde, hüküm bir olan cevherde farklı olan “ayn” ile açığa çıktı. Ya’nî ejderhâ ayn’ının sûreti üzere tâate dönüşmüş olan asânın hükmü gözüktü. Ve o sûret diğer sûretten farklıdır. Ve her iki sûret bir olan cevherde açığa çıktı ki, hakîkatte onda çoğalma yoktur. Bundan dolayı o, bir i’tibâra göre asâdır ve bir i’tibâra göre de yılandır ve apaçık görünen ejderhâdır.
Bundan dolayı asâ dönüşerek yılan olması i’tibârı ile Firavun’un sihirbazlarının yılan sûretinde ortaya çıkardıkları maddeleri ve asâ olması i’tibârı ile de, asâ sûretinde ortaya çıkardıkları şeyleri yuttu. Ya’nî Mûsâ (a.s.)’ın asâsı, kendi benzeri olarak ortaya çıkan sûretleri yuttu. Şu halde Mûsâ (a.s.)’ın delîli “asâ” ve yılanlar” ve “ipler” sûretinde olan Firavun’un delîlleri üzerine gâlip oldu.
Çünkü Hak, Firavun’un üzerine nebîsinin gâlip gelmesini ve onun da’vâsının doğruluğunun ortaya çıkmasını murâd eyledi. Bu sebeple bir olan ayn olan asâdan açığa çıkarak birdiğerinden ayrı olan iki sûret peydâ eyledi. Ve sonuçta Mûsâ (a.s.)’ın delîli sihirbazların birtakım değnekler ve yılanlar ve ipler sûretinde ortaya koydukları delîllerinin üzerine gâlib oldu.
Firavun’un sihirbazları habl, ya’nî ip kullandılar. Mûsâ (a.s.) ise ip kullanmadı. Ya’nî Mûsâ (a.s.)’ın ortaya koyduğu asâ mu’cizesine göre Firavun’un sihirbazlarının ortaya koyduğu sûretler değerçe küçük ve önemsiz idi. Çünkü “ip” ma’nâsında kullanılan “habl” kelimesinin sözlükte aslı “tell-i sagîr”, ya’nî “küçük tepe” ma’nâsına gelir.
Ya’nî Mûsâ (a.s.)’ın indinde habl ya’nî ip olmayıp Firavun’un sihirbazlarının indinde ip bulunması, Mûsâ (a.s.)’ın kudretine göre Firavun’un sihirbazlarının kudretinin yüksek dağların yanında bir tepecik menzilesinde olduğuna işarettir.
Şimdi ne zamanki sihirbazlar bunu gördüler, ilimde Mûsâ’nın rütbesini, her ne kadar beşer kudretinden oldu görünse de, ancak kendisi için, muhakkak olan ilimde hayâlden ve vehimden ayrışmış olan kimse için olacağına binâen; gördükleri şeyin beşer kudretinden olmadığını bildiler. Böyle olunca Mûsâ ve Hârûn’un Rabb’i olan Âlemlerin Rabb’ine, ya’nî Mûsâ ve Hârûn’un da’vet ettiği Rabb’e îmân ettiler. Çünkü onlar Firavun’un kavminin, onun, ya’nî Mûsâ’nın, Firavun’a da’vet etmediğini bildiklerini bilirler idi. Ne zamanki Firavun, her ne kadar kanunların uygulanmasında zor kullandı ise de, hükmetme mevkîinde vaktin sâhibi idi ve kılıç ya’nî zâhiri güç ile halîfe idi. Bunun için “Fe kâle ene rabbükümül a’lâ” ya’nî “Ben sizin a’lâ rabbinizim” (Nâziât, 79/24) ya’nî herkes, bağıntılardan bir bağıntı ile rabb ise de, “Ben sizin aranızda zâhirde hükmetmekten bana verilen şey sebebiyle onlardan a’lâyım,” dedi. Ve ne zamanki sihirbazlar onun dediği şeyde onun doğruluğunu bildiler, ona bu durumu inkâr etmediler ve ona bununla kabûl ettiler. Şimdi ona, sen ancak bu dünyâ hayâtında hükmedersin. Bundan dolayı ne hüküm verirsen ver; devlet sana mahsûstur, dediler. Şu halde “Fe kâle ene rabbükümül a’lâ” ya’nî “Ben sizin a’lâ rabbinizim” (Nâziât, 79/24) sözü geçerli oldu. Her ne kadar Hakk’ın”ayn”ı ise de, sûret Firavun içindir (28)
Ya’nî sihirbazlar kendilerinin ortaya getirdiği değneklerin ve iplerin Mûsâ (a.s.)’ın asâsı tarafından yutulduğunu ve onlarda görünürde eser kalmadığını gördükleri zaman, Allah’a ilimde Mûsâ (a.s.)’ın yüksek mertebesini bildiler. Çünkü sihirbazlar Mûsâ (a.s)’ın sihirbaz olduğunu zannetmişlerdi.
Ve sihir ilmi kâidesince, birdiğerine karşılık veren iki sihirbazdan birisi üstün geldiğinde, mağlûp olanın sihir âletlerinin mahvolmaması lâzım gelir idi. Oysa kimyevî karışımlar vâsıtasıyla bir sürü yılan sûretinde zâhir olan sihir eserleri, Mûsâ (a.s.)’ın asâsı tarafından yutularak meydanda eserleri kalmadı. Bu hal sihir kâidelerinin tersine idi ve beşer kudretinin dışında bir husûs idi.
Gerçi Mûsâ (a.s.)’ın taayyünü dolayısıyla beşer oluşu yönüyle, bu hal beşer kudretinden gerçekleşti. Fakat bu husûs her beşerden ortaya çıkmaz. Belki muhakkak olan ilimde, ya’nî ilâhî ilimde, umulmadık işlerin hakîkatini keşfeden ve bu ilimde kendisi için hayâlden ve vehimden ayrışmışlık oluşan kimseden ortaya çıkar. Bunun böyle olduğuna vâkıf olan sihirbazlar gördükleri şeyin beşer kudretinden olmadığını bildiler.
Sihirbazlar bu bilişlerinin netîcesi olarak Mûsâ ve Hârûn’un Rabb’i olan Âlemlerin Rabb’ine, ya’nî Mûsâ ve Hârûn (aleyhime’s-selâm)ın da’vet ettiği mutlak Rabb’e îmân ettiler. Çünkû sihirbazlar Mûsâ (a.s.)’ın Firavun’a da’vet etmediğini, Firavun’un kavminin bildiklerini bilir idiler. O zamanda Firavun, her ne kadar kanunların uygulanmasında Beni İsrâîl’e zor kullandı ise de, hükmetme mevkîinde vaktin sâhibi idi; ve kılıç ya’nî zâhiri güç ile halîfe idi.
Ya’nî Firavun tâc ve taht sâhibi pür-ihtişâm bir pâdişâh olup idâresi altındakilere hükmü işleyen ve âlem kılıcından ya’nî zâhiri gücünden titremekte idi. Gerçi Beni İsrâîl’e karşı, üstünlüğünü ve kuvvetini kötü yolda kullanarak zulmettiği için kendisine kanunların uygulanmasında “cebbâr” denir ise de, bu cefâ ve zulmü, kılıç ile sûrî halîfe olmasına aykırı değildir.
İşte mülkünde hükmüne muhâlefet edebilecek bir kimse bulunmadığı için idâresi altında bulunanlara: “Ben sizin a’lâ rabbinizim” dedi. Ya’nî Âdemoğullarından her birisi kendi idâresi altında bulunan mülkler hakkında bağıntılardan bir bağıntı ile rabb ise de, “Ben, sizin aranızda zâhirde hükmetmekten bana verilen şey sebebiyle, ya’nî benim emir ve yasaklarımın sizin hepiniz hakkında geçerli bulunması sebebiyle, ben o rabbların hepsinden a’lâyım” demek idi.
Ne zamanki sihirbazlar, Firavun’un dediği şeyde, ya’nî “Fe kâle ene rabbükümül a’lâ” ya’nî “Ben sizin a’lâ rabbinizim” (Nâziât, 79/24) sözünde onun doğru söylediğini bildiler; onun bu sözünü inkâr etmeyip kabûl ettiler de, dediler ki: “Sûrî saltanat sâhibi olduğun için sen, ancak bu dünyâ hayâtında hükmedersin.
Bundan dolayı ne şekilde hükmedersen et, saltanat ve hükmetme mevkîi sana mahsûstur.” Şu halde Firavun’un “Fe kâle ene rabbükümül a’lâ” ya’nî “Ben sizin a’lâ rabbinizim” (Nâziât, 79/24) sözü geçerli oldu. Çünkü idâresi altındakiler üzerinde zâhiri rabblığı sâbit oldu. Fakat Firavun’un sâbit olan bu rabblığı, mutlak rabblık değildir. Çünkü Firavun, her ne kadar hakîkat i’tibârı ile Hakk’ın “ayn”ı ise de, sûret ve taayyün i’tibârı ile Hakk’ın gayrıdır, taayyün etmiş olan şey, taayyünün aslâ aynı değildir.
Örneğin buzda taayyün etmiş olan sudur ve taayyün buzun sûretidir. Hakîkat i’tibârı ile buz, sudan ibâret ve suyun aynı ise de taayyün ve sûret i’tibâriyle buz başka, su da başkadır. İşte taayyün etmiş olan Hak ile Firavun’un sûreti arasında da bu yön ile gayrılık mevcûttur. Bundan dolayı Firavun’un sûretine bağlı olan rabblık, geçici cüz’i rabblıktır. Hakk’a bağlanan mutlak rabblık değildir.
Şimdi bâtıl sûretiyle Hakk’ın ayn’ı ile sihirbazların ellerini ve ayaklarını kesti ve astı. Ancak bu fiil sebebiyle nâil olunan mertebelere ulaşmak için, çünkü muhakkak sebeplerin devre dışı kalmasına yol yoktur, çünkü sâbit ayn’lar onları gerektirdi. Böyle olunca ancak sâbitlik-lerinde üzerinde bulundukları sûretle vücûdda açığa çıkarlar. Çünkü Allah’ın kelimeleri için değişim yoktur. Allah’ın kelimeleri ise, mevcût ayn’ların gayrı değildir. Bundan dolayı onların sâbitliği yönüyle onlara kıdem nispet edilir. Ve onların vücûdu ve açığa çıkışı yönüyle de onlara sonradan olmaklık nispet edilir. Nitekim sen “Bugün bizim nezdimizde bir insan veyâ bir misâfir hâdis oldu” dersin. Oysa onun hudûsünden ya’nî sonradanlığından, bu sonradanlıktan önce onun için vücûd olmaması lâzım gelmez. Bunun için Allah Teâlâ Kelâm-ı azîzinde, ya’nî onun gelişi hakkında, kelâmının kıdem oluşuyla berâber, “Onlara Rab’lerinden sonradan yeni bir zikir gelmez, illâ ki onu dinleyip alay ederler” (Enbiyâ, 21/2); ve “Onlara Rahmân’dan sonradan yeni bir zikir gelmedi, illâ ki ondan yüz çevirdiler” (Şuarâ, 26/5) buyurdu. Ve rahmet ancak rahmetle gelir. Ve rahmetten yüz çeviren kimse, rahmetin yokluğundan ibâret olan azâbı karşılar (29).
Ya’nî sihirbazlar Firavun’a hitâben: “Ne şekilde hükmedersen et!” deyince, hakîkati i’tibârı ile Hakk’ın “ayn”ına bağlı olan Firavun, bâtıl fânî sûreti ile Mûsâ ve Hârûn’un Rabb’ine ve Âlemlerin Rabb’ine îmân eden sihirbazların ellerini ve ayaklarını kesip onları astı.
Çünkü Hakk’ın hüviyeti, isimlerinin farklılığı ve karşılıklı oluşu sebebiyle, şehâdet âleminde hak ve bâtıl sûretlerinde açığa çıkar. Bundan dolayı ârifler, bâtıl sûretleri de inkâr etmezler. Çünkü bâtılın vücûdu ve açığa çıkması olmasa, Hak zâhir olmaz idi. Nitekim “Eşyâ zıttı ile belli olur” denilmiştir. Bunun için Hz. Şeyh-i Ekber’in şeyh-i âlîleri Ebû Medyen Mağribî (r.a.) buyurlar:
Tercüme: “Bâtılı kendi tavrında inkâr etme! Çünkü o da Hakk’ın zuhûrlarından bir parçadır.”
Firavun tarafından sihirbazların asılmak sûretiyle öldürülmesi, onların şehît olarak uhrevî mertebelere ulaşmaları için oldu. Çünkü şehîtlik mertebelerine ulaşmak ancak bu bâtıl sûrette olan asma ve öldürme fiili sebebiyle olur.
İşte bundan anlaşılır ki, kâfirlerin varlığı bu âlemde mü’minler için rahmettir. Çünkü Allah yolunda cihât kastıyla kâfirlere saldırırken öldürülen mü’minler şehît olurlar. Eğer kâfirler olmasa onlar şehitlik mertebesine erişemezdiler. Ve şehîtlik mertebesi ise uhrevî yüce mertebelerdendir. Nitekim Hak Teâlâ buyurur:
(Bakara, 2/154)
“Ve lâ tekûlû li men yuktelu fî sebîlillâhi emvâtun, bel ehyâun ve lâkin lâ teş’urûn”
“Allah yolunda öldürülen kimseler için ölüdür demeyin, belki onlar diridirler; fakat sizin onların hayât husûsuna vâkıf oluşunuz yoktur.”
Ve aynı şekilde yine buyuruyor:
(Âl-i İmrân, 3/169-170)
“Ve lâ tahsebennellezîne kutilû fî sebîlillâhi emvâten, bel ahyâun inde rabbihim yurzekûn / Ferihîne bi mâ âtâhumullâhu min fadlıhî…..”
“Allah Teâlâ yolunda öldürülenleri ölülerden zannetmeyiniz; belki onlar Rablerinin indinde diridirler ve Allah Teâlâ’nın fazl ve kereminden onlara verdiği şeyden ferahlanarak rızıklanırlar ilh…”
Zulmen öldürülenlerin de hâli böyledir. Bundan dolayı âlemde bâtılın varlığı da hikmetin gereğidir. Çünkü sebepler devre dışı kalmayı kabûl etmez. Çünkü “sebepler” dediğimiz şey sâbit ayn’ların gereklerindendir ve sâbit ayn’ların halleri ve hükümleri ve eserleri hârici ayn’larda, ya’nî bu âlemin sûretlerinde, sebepler ile açığa çıkmaktadır.
Demek ki sâbit ayn’lar ilâhî ilimde ne sûretle sâbit olmuşlar ise, hârici vücûdda dahi ancak o sûretle açığa çıkarlar. Çünkü ilâhî kelimeler için değişim yoktur. Ve sâbit ayn’lar ilâhî kelimeler olup görünme yerlerinden ibâret olan hârici ayn’lar onların gölgeleri olduğundan ilâhî kelimeler mevcût ayn’ların gayrı değildir.
Çünkü gölge, gölge sâhibinin sûreti üzeredir. Böyle olunca gaybî kelimelerden ibâret olan sâbit ayn’ların ilâhî ilimde sâbitliği yönünden onlara “kıdem” nispet edilir. Ve hârici ayn’larda, ya’nî bu kesîf olan unsurlar âleminde vücûdu ve açığa çıkışı yönünden onlara “hudûs ya’nî sonradan olmaklık” nispet edilir. Eğer bir şeye hem kıdem ve hem de hudûs ya’nî sonradan olmaklık nasıl nispet edilir diyecek olursan, sana cevâben şu örnek yeterlidir:
Nitekim sen: “Bugün bizim nezdimizde bir insan veyâ bir misâfir hâdis oldu” dersin. Oysa bu insan veyâ misâfir hem kıdem ve hem de hudûs ya’nî sonradan olmaklık ile vasıflanmış oldu. Bundan dolayı hâdis ya’nî sonradan olan bir şeyin mutlaka evvelden de vücûdunun olması lâzım gelir. Çünkü mevcût olmasaydı, hâdis ya’nî sonradan da olmazdı.
İşte bunun için Hak Teâlâ hazretlerinin “kelâm”ı kadîm olmakla berâber, o kadîm olan kelâmın hâricî vücûda indirilmesi ve gelişi hakkında Kelâm-i azîzinde, Enbiyâ sûresinde “Mâ ye’tîhim min zikrin min rabbihim muhdesin illestemeûhu ve hüm yel’abûn” ya’nî “Onlara Rab’lerinden sonradan yeni bir zikir gelmeye görsün, illâ ki onu dinleyip alay ederler” (Enbiyâ, 21/2); ve aynı şekilde Şuarâ sûresinde “Ve mâ ye’tîhim min zikrin miner rahmâni muhdesin illâ kânû anhu mu’ridîn” ya’nî “Onlara Rahmân’dan sonradan yeni bir zikir gelmesin, illâ ki ondan yüz çevirdiler” (Şuarâ, 26/5) buyurur.
Bundan anlaşılır ki Hakk’ın kelâmı kadîm ve ahadiyyet ya’nî teklik ayn’ında kendisinin aynı iken, sözlerle ve harflerle açığa çıkışı hâlinde, onu hudûs ya’nî sonradanlık sıfatıyla vasıflandırdı. Ve Rahmân’dan sonradan olan rahmet Kur’ân’dır. Ve Rahmân’dan inmiş olan rahmet, ya’nî Kur’ân ancak rahmetle gelir. Nitekim Hak Teâlâ Kur’ân hakkında “Ve nünezzilu minel kur’âni mâ hüve şifâun ve rahmetun” ya’nî “Kur’ân’dan indirdiklerimiz şifâdır ve rahmettir” (İsrâ, 17/82) buyurur. Ve rahmetten yüz çeviren kimse rahmetin yokluğundan ibâret olan azâba yönelir. Çünkü insan bir şeyin dâiresinden çıkınca, diğer bir şeyin dâiresine girer.
Ve Hak Teâlâ’nın “Fe lem yeku yenfeuhum îmânuhum lemmâ reev be’senâ” ya’nî “Bizim azâbımızı gördükleri zaman onların îmânı kendilerine fayda vermez. Bu kulları hakkında geçerli olan Allah’ın adetidir” (Mü’min, 40/85) ve “illâ kavme yûnus” ya’nî “ancak Yûnus kavmi hâriç” (Yûnus, 10/98) sözüne gelince, bu “illâ kavme yûnus” ya’nî “ancak Yûnus kavmi hâriç” (Yûnus,10/98) istisnâsında olan Hakk’ın sözü ile âhirette onlara fayda vermeyeceğine işâret etmez. Bundan dolayı bunu murâd etti ki, onlardan dünyâdaki işlerinin azâbını kaldırmaz. Bunun için Firavun, ondan îmânın varlığı ile berâber kabzedildi. Bu, onun durumu, o sâatte öleceğini kesin olarak bilen kimsenin durumuna göredir. Ve durum göstergeleri muhakkak onun öleceğini kesin olarak bilmediğini bize verir. Çünkü o, Mûsâ (a.s.)’ın asâsıyla denize vurması sebebiyle, açılan kuru yolda mü’minlerin yürüdüklerini gördü. Şimdi Firavun îmân ettiği anda can çekişmekte olanın tersine olarak, öleceğini kesin olarak bilici olmadı. Bunun için ona dâhil olmaz (30).
Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Firavun’un îmânı hakkında daha önce geçen beyânları tamamlayarak buyururlar ki: Firavun’un îmânının sıhhatini kabûl etmeyenler, Firavun’un îmânının azâbı gördükten sonraki îmân olduğunu ve bu îmânın ise “Fe lem yeku yenfeuhum îmânuhum lemmâ reev be’senâ” ya’nî “Bizim azâbımızı gördükleri vakitte onların îmânı kendilerine fayda vermez” (Mü’min, 40/85); “Yûnus kavmi istisnâ olmak üzere” (Yûnus, 10/98) “Kulları hakkında geçerli olan Allah’ın âdetidir” (Mü’min, 40/85) âyet-i kerîmeleri gereğince fayda vermeyeceğini iddiâ ederlerse de, bu âyet-i kerîmede “Yûnus kavmi istisnâ olmak üzere” istisnâsı bu îmânın âhirette fayda vermeyeceğine işâret etmez.
Bu âyet-i kerîme ile Hak Teâlâ hazretlerinin yüce murâdları, azâbı gördükten sonra imân edenlere, dünyâda yaptıkları işlere dönük olan azâbın kaldırılmayacağını beyândır. Hakîkatte de Yûnus kavminin dışındakilerden dünyâ azâbı kaldırılmadı. Eğer Firavun’un hâlini ve denizde boğulması ânını, dünyâdan göçeceğini kesin olarak bilen kimsenin hâline kıyâs edecek olur isen, kendisinden gözüken îmânın varlığıyla berâber, dünyevî işlerinden dolayı azâba ma’rûz kaldığına hükmederiz.
Fakat durum göstergeleri Firavun’un dünyâdan göçeceğine kesin olarak bilgisinin olmadığını gösterir. Çünkü Firavun, Mûsâ (a.s.)’ın asâsını denize vurması sebebiyle; açılan denizin dibindeki kuru yoldan mü’minlerin yürüyüp geçtiklerini kendi gözüyle gördü. Ancak ilâhî kudret ile ortaya çıkabilecek olan bu hârikulâde hâli görünce Firavun ilâhî vahdâniyyeti kalben tasdîk etti ve tevhîd kelimesini açığa vurdu.
Bundan dolayı Firavun kalben tasdîk ve lisânen de kabûl etmek sûretiyle îmân ettiği zaman, Beni İsrâîl’in geçtiği gibi, kendisinin de denizde boğulmayacağını zannedişi yönüyle, helâk olacağını kesin olarak bilici olmadı. Bu ise, can çekişmekte olan kimsenin hâlinin tersine olarak, bir îmân idi. Bunun için Firavun can çekişmekte iken îmân edenlere dâhil edilemez; çünkü can çekişmekte olan dünyadan ilişkisini kesmek üzere olduğuna kâni’dir. Firavun’da ise bu kanâat yok idi ki, onun îmânı can çekişmekte olanın îmânına dâhil olsun.
Bundan dolayı Firavun, helâk olacağını kesin bilici olduğu üzere değil, kurtulacağını kesin bilici olduğu üzere, Benî İsrâîl’in îmân ettiği şeye îmân etti. Şimdi kesin bilici olduğu şey gerçekleşti; lâkin istediği şeklin dışında bir şey üzere. Bundan dolayı Allah Teâlâ ona kendi nefsi hakkında âhiret azâbından kurtuluş verdi ve bedenini kurtardı. Nitekim Hak Teâlâ “Senin arkandan gelecek olan kavme bir delîl olman için bugün biz sana bedenin ile kurtuluş veririz” (Yûnus, 10/92) buyurdu. Çünkü, eğer sûretiyle kaybolmuş olsaydı, kavminin çoğu, gizlendi, derler. Böyle olunca, o olduğunun bilinmesi için, bilinen sûretiyle ölü olarak ortaya çıktı. Şu halde kurtuluş hiss olarak ve ma’nâ olarak umûmî oldu. Ve üzerine uhrevî azâbın gelmesi kaçınılmaz olan kimse, ona bütün delîller gelse elîm azâbı görmedikçe, ya’nî uhrevî azâbı tatmadıkça îmân etmez. Böyle olunca Firavun bu sınıftan çıktı. İşte bu, öyle bir açıktır ki, Kur’ân onunla ulaştı (31).
Ya’nî Firavun helâk olacağını bekleyerek değil, kurtulacağını umarak îmân etti ve bu beklediği kurtuluş da gerçekleşti. Oldu ammâ, onun isteği şeklin dışında bir şey üzere. Çünkü o, boğulmaktan kurtulacağını zannetmiş idi. Oysa bundan kurtulamadı; uhrevî azâbtan kurtuluş buldu. Ve ölüsü sâhile vurmakla cesedinin kaybolmasından kurtuldu.
Nitekim Hak Teâlâ “Fel yevme nüneccîke bi bedenike li tekûne limen halfeke âyeh” (Yûnus, 10/92) buyurur ki: “Biz bugün sâhile bırakmak sûretiyle sana bedenin ile kurtuluş veririz; ve rûhunu bedeninden kurtarırız; ve yarın onu âhiret azâbından kurtarırız. Tâ ki senden sonra gelecek olan kavme senin bu hâlin kudretime bir âyet ve çok büyük bir nişân olsun” demektir.
Bu âyet-i kerîmenin bu tarz tefsîr edilmesine i’tirâz edenler bulunabilir düşüncesiyle “Fel yevme nüneccîke” ya’nî “Bugün sana kurtuluş veririz” ilâhî hitâbı hakkında îzâhlar verilmesi uygun görüldü. Şöyle ki:
Firavun küfründe ısrarlı olaydı, tevhîd kelimesini söylemezdi. Mâdemki tevhîd etti, mutlaka beklediği bir şey var idi. Peygamberine îmân eden bir kimsenin murâdı hiç şüphe yok ki, ilk önce uhrevî azâbtan, daha sonra dünyâda, kendisine yönelecek olan ilâhî kahırdan kurtuluştur.
Dünyâda boğulmak sûretiyle gerçekleşen ilâhî kahırdan kurtulamayan Firavun, eğer uhrevî azâbtan dahi kurtuluş bulamayacak ise, kurtuluş vaadinin haber verilmesinin anlamı kalmaz. Eğer “nüneccîke” ya’nî “sana kurtuluş veririz” kaydına bakarak bu kurtuluş, ancak Firavun’un rûhsuz cesedinin sâhile bırakılmasıdır, denecek olursa cevâben deriz ki:
Boğulmak sûretiyle ölen bir kimsenin rûhsuz cesedi ister sâhile bırakılsın, ister denizin dipinde yok olsun, farketmez. Sâhile bırakılmasında ölü için bir fayda olmadığından böyle bir kimseye söylenen: “Biz sana kurtuluş veririz” vaadinin ma’nâsız olması lâzım gelir. Oysa ilâhî vaad Hak’tır, ma’nâsız olamaz. Bundan dolayı Firavun hakkında vaad edilmiş olan kurtuluş, rûhunun beden zulmetinden çıkması ve âhirette de uhrevî azâbtan kurtuluşudur. Şu halde bu kurtuluş hiss olarak ve ma’nâ olarak umûmi olur.
Firavun’un ölü bedeninin sâhile bırakılmasına gelince: Bu da onun rabblığına inanan kavminin, bu inancının kuvvet bulmaması için, geriye kalanlara bir işâret idi. Çünkü eğer cesedi kaybolsaydı, kavminin pek çoğu, Firavun Rab oluşu yönüyle göğe yükselmek sûretiyle veyâ diğer şekillerde insanlardan gizlendi, derler idi.
Bundan dolayı diğer insanlar gibi, Firavun’un da denizde boğulduğunun bilinmesi için, ölüsü sahile bırakıldı ve vaad edildiği gibi ölü olarak halk nazarında gözüktü.
Şimdi üzerine uhrevî azâb gelmesi zorunlu olan kimseye zamânının peygamberi tarafından ne kadar âyetler ve mu’cizeler gösterilse hepsini bir şekilde te’vîl eder ve elîm azâbı görmedikçe, ya’nî uhrevî azâbı tatmadıkça îmân etmez.
Çünkü bu kimsenin ilâhî ilimde sâbitlik bulan sâbit ayn’ı, görünme yeri olduğu ilâhi isim gereğince şekâvet üzerinedir. Varlıksal vücûdda açığa çıkan ve o ismin aynasından ibâret olan bu kimsenin sûretinde, elbette şekâvet eseri görülür. Bundan dolayı yapılmamış olan onun ezelî isti’dâdı dünyâda ne kadar açık âyetler ve apaçık mu’cizeler görse îmân etmemesini gerektirir.
Nitekim, Ebû Cehil, Bedir savaşında öldürülmek üzere bulunduğu sırada kendi kâtiline hitâben “Şu öldürüleceğim hâl içinde muhâlefetten pişmân olmadığımı sâhibin olan Muhammed’e (a.s.) söyle!” dedi. Bundan dolayı böyle olan kimseler, elîm azâbı görmedikçe, ya’nî ölümden sonra uhrevî azâbı tatmadıkça Allah’a ve peygambere imân etmezler. Nitekim, Kur’ân-ı Kerîm’de Hak Teâlâ buyurur:
(Yûnus, 10/ 96-97)
“İnnellezîne hakkat aleyhim kelimetü rabbike lâ yu’minûn.
Ve lev câethüm küllü âyetin hattâ yerevûl azâbel elîm”
“Muhakkak ki onlar, Rabbinin sözünü üzerlerine hakettiler. Ve eğer onlara bütün âyetler gelse bile, elîm azabı görene kadar, onlar, mü’min olmazlar.”
Böyle olunca Firavun dünyâda ölümden önce îmân etmekle, uhrevî azâbı görmedikçe îmân etmeyen sınıftan çıktı. Elîm âzâbı görmeden îmân eden mü’minler sınıfına dâhil oldu.
Firavun hakkındaki bu kelime o kadar açık bir şeydir ki, Kur’ân bu açık olan şeyle ulaştı. Şu halde Firavun’un ebedî şekâvetine hükmedenlerin bu hükümde ısrârları ve bu konuda te’vîlllere kalkışmaları mesmû’ değildir. İşte Firavun hakkında Hz. Şeyh (r.a.) efendimizin saygıdeğer hükümleri bu kadar açıktır ve Fusûs‘un ibârelerinde tereddüte işâret edecek bir şey yoktur.
Daha sonra biz deriz ki, bundan sonra onun hakkında iş Allah Teâlâ’ya dönüktür. Çünkü halkın genelinin nefislerinde onun kötülükleri sâbit oldu. Oysa bunun hakkında onlarda açık ve kesin haber yoktur ki ona dayandırırlar (32).
Ya’nî Kur’ân-ı Kerîm’in zâhirinden Firavun’un îmânın sıhhatinin anlaşıldığı ve onun şekâveti hakkında açık ve kesin haber olmadığı gibi, işâret dahi bulunmadığı halde, hayâtı boyunca türlü zulüm ve zorbalık icrâ edişine ve peygamberine muhâlefetle karşı koymaya kalkıştığına bakarak halkın genelinin nefislerinde onun şekâveti sâbit olduğu için, biz Firavun’un îmânının sıhhatine işâret eden Kur’ân’ın açık ve kesin haberlerini anlattıktan sonra, edebi tâ’lîm için, Firavun hakkındaki iş Allâh Teâlâ’ya dönüktür, deriz.
Hz. Şeyh-i Ekber (r.a.) efendimizin “İş Allah Teâlâ’ya dönüktür” buyurmaları, onun işinde tereddütlerinden dolayı değildir. Firavun hakkındaki saygıdeğer görüşlerini bu fassta, Kur’ân’ın açık ve kesin haberleri ile her türlü şüphe ve tereddütten arınmış olarak, apaçık bir kemâl ile beyân buyurmuşlardır.
Nitekim yukarıdaki ibârede “onun hakkında iş Allah Teâlâ’ya dönüktür” buyurduktan sonra, bu beyânın illetini “Çünkü halkın genelinin nefislerinde onun kötülükleri sâbit oldu” ibâresiyle tefsir etmişlerdir. Bu ise, bütün ömrü kötü haller ile geçen Firavun’un ilâhî rahmete mazhar olmasını bir türlü havsalalarına sığdıramayan zâtlara, edeb ta’lîm etmekten ibârettir.
Çünkü ilâhî rahmetin kapasitesini iyice düşünerek onun hakkındaki işi Allah Teâlâ’ya havâle etseler ve Firavun’un Kur’ân’ın açık bildirimi ile sâbit olan îmânı, Allah Teâlâ indinde makbûl oldu mu, yoksa olmadı mı? Bundan dolayı kendisi Allah indinde şakî midir, saîd midir? Bunu ancak Allah Teâlâ bilir, deseler; edebe uygun olur idi.
Çünkü ezelî saâdet ve şekâvet sâbit ayn’ların isti’dâdına bağlıdır. Bu ise ilâhî ilimdir. Ve Allah Teâlâ hazretleri bildirmedikçe, bir kimsenin hâlinin zâhirine bakıp, şekâvet veyâ saâdetine hükmetmek, ilâhî ilme iştirâk ma’nâsını içinde barındırdığı için edebsizliktir.
Ammâ Hz. Şeyh (r.a.)’in Firavun’un îmânının sıhhati hakkındaki saygıdeğer beyânları, Kur’ân’ın zâhirinden alınmış delîllere dayandığı için, aslâ edeb dışı değildir. Edeb dışı olmak hiçbir açık ve kesin haber ve delîle dayanmaksızın, hâlin zâhirine bakıp, kader sırrına bağlı olan saâdet veyâ şekâvet hakkında kişisel hüküm verilmesidir.
Ve onun âilesine gelince, onun için başka hüküm vardır. Burası onun yeri değildir. Ondan sonra bilinsin ki, Allah Teâlâ can çekişen bir kimseyi kabzetmez, illâ ki o kimse mü’min olduğu halde, ya’nî ilâhî haberler onunla gelen şeye tasdîk edici olduğu halde, kabzeder. Ve bunun için âni ölüm ve gaflet hâlindeki birini öldürmek mekrûh kılınır. Âni ölüme gelince, onun ölçüsü içerideki nefes dışarı çıka ve dışarıdaki nefes içeri girmeye. İşte bu âni ölümdür. Ve bu can çekişmenin dışındadır. Ve gaflet hâlindeki birini öldürmek dahi böyledir. Onun şuûru olmadığı halde arkasından onun boynu vurulur. Bundan dolayı îmândan veyâ küfürden ne hâl üzere olursa onun üzerine kabzolunur. Ve bunun için (S.a.v.) Efendimiz “Ne hâl üzere ölürse onun üzerine haşrolunur” buyurdu. Nitekim olduğu hâl üzere kabzolunur. Can çekişen ise, ancak müşâhede sâhibidir. Böyle olunca o, olan şeye îmân sâhibidir. Şu halde ancak olduğu hâl üzere kabzolunur. Çünkü “kâne” harf-i vücûdî ya’nî varlık bildiren harftir. Ona ancak hallerin karîneleri sebebiyle zaman çekimi olur. Bundan dolayı ölümde, can çekişen kâfirin arasıyla gaflet hâlindeyken öldürülen ve âni ölümün ölçüsünde bahsettiğimiz gibi âniden ölen kâfirin, arası ayrılır (33).
Ya’nî Firavun’un îmânının sıhhati, Kur’ân-ı Kerîm’in zâhirinden alınmış olan delîllere göre sâbit ise de onun âilesi ve çevresindeki seçkin kişiler hakkında başka hüküm vardır. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm Firavun’un âilesi hakkında mü’min olduklarına şehâdet buyurmaz. Ve onlar hakkında:
(Mü’min, 40/45-46)
“ve hâka bi âli fir’avne sûul azâb / En nâru yu’radûne aleyhâ guduvven ve aşiyyen ve yevme tekûmus sâatu, edhılû âle firavne eşeddel azâb”
“Firavun âilesini Allah Teâlâ azâbın kötüsü ile kuşattı. Onlar sabah ve akşam ateşe arz olunurlar. Kıyâmet kâim olduğu gün de, ey Firavun âilesi, azâbın en şiddetlisine girin!” denir;
âyet-i kerîmesi gelmiştir. Firavun bu hükümde dâhil değildir. Çünkü sonraki zamanında îmân etti. Fakat onun âilesi ve çevresi Firavun gibi, îmâna girişip “Biz Benî İsrâîl’in îmân ettiği şeye ve Mûsâ ve Hârûn’un Rabb’ine îmân ettik” (A’râf; 7/121-122; Şuarâ, 26/47, 48) demediler.
Belki Firavun’un görünme yerinde geçici cüz’î rabblık ile açığa çıkmış olan kayıtlı Rabb’e îmân ettikleri halde vefât ettiler. Bundan dolayı mutlak olan Hakk’ın hüviyyetini Firavun’un görünme yerine tahsîs ettikleri ve sınırladıkları için küfür içinde gittiler.
Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Firavun âilesi hakkındaki görüşlerin bahisle ilgisinin olmadığını beyân buyurarak bu husûsta verilmesi lâzım gelen hükmü izâh etmekten vazgeçtiler de, ölmüş olanların hallerini îzâh etmeye başlayarak buyurdular ve dediler ki:
Muhakkak bilesin ki, Allah Teâlâ can çekişme hâline gelmiş olan her bir kimseyi her halükârda mü’min olduğu halde, ya’nî nebîlerin lisânları ile ulaşmış olan ilâhî haberler nelerden ibâret ise, o şeyleri tasdîk edici olduğu halde kabzeder. Çünkü her bir can çekişen kişi, hastalıklardan bir hastalığın te’sîri altında zebûn olarak kesîf vücûdunun bir çok sıfatlarından o dakîkada ilişiği kesilir.
Rûhâniyyet âleminin perdesi olan bu nefsânî sıfatlar kalkınca, can çekişen kişi basîret gözü ile âhiret hâllerini görmeye başlar. Fakat kendisinde henüz dünyevî hayât mevcût olduğundan dünyevî haller de his gözünde görülür. Ve bu görüş sebebiyle âhiret halleri perdlenir. Nefsi tamâmıyla ayrılıncaya kadar son dakîkaları bu hâl ile geçer. Yanında bulunanlar sayıkladığını zannederler.
İşte can çekişen kişinin son dakîkalarında âhiret hallerini görüşü ve görmenin ise, zamanında gaybe îmân ile îmân etmediği şeyin gerçekten olduğuna ve hak olduğuna tasdîği gerektirişi yönüyle, her bir can çekişen kişi mü’min olduğu halde kabzolunur. Ve can çekişmekte olan kimselerin hepsi mü’min olduğu halde kabzolunduğu için âni ölüm ve gaflet hâlindeki birini öldürmek mekrûh bir şeydir.
Âni ölümün ta’rîfî budur ki, şahıs içindeki nefesi dışarıya çıkarır ve dışarıdan nefesi içerisine alamaz. Bilimsel ta’bîr ile ciğerlerindeki karbondioksiti dışarı çıkarır ve dışarıdaki havâda bulunan oksijeni ciğerlerine çekemez. İşte bu hal âni ölümdür. Ve şüphe yok ki âniden ölmüş olan kimsenin hâli can çekişen kimsenin hâli gibi değildir.
Çünkü herhangi bir hastalığın te’sîri altında onun nefsânî sıfatları devre dışı kalmadığı için âhiret hallerini müşâhededen pedelidir. Ve görmediği şeyin hakîkatine tabi’ki vâkıf değildir. Ve aslâ haberi olmadığı halde arkasından boynu vurulmak sûretiyle gaflet içinde öldürülen kimsenin hâli gibi olan dahi âniden ölen kimsenin hâli gibidir. Bundan dolayı âniden ölen ve gaflet içinde öldürülen kimseler, gerek îmândan ve gerek küfürden, ne hâl üzere bulunurlarsa o hâl üzerine kabzolunurlar.
Çünkü her ikisi için de âhiret hallerini müşâhede ederek îmân etmek mümkün olamadı. İşte bunun için (S.a.v.) Efendimiz “İnsan ne hâlde olursa, o hal üzere kabzolunduğu gibi, ne hâl üzere ölürse o hâl üzere haşr olunur” buyurdu. Oysa bu hadîs-i şerîfe bakılınca can çekişen kimse ancak müşâhede sâhibidir. O olduğunu basîreti ile müşâhede etmiş olduğu şeye imân edişi yönüyle îmân sâhibi olmuş olur.
Bundan dolayı can çekişmekte olanın kabzedilme halinde bulunduğu hal, îmân hâlidir, müşâhede hâlidir. Şu halde o ancak îmân hâli üzere kabzolunur. Çünkü hadîs-i şerîfte “ne hâlde olursa, o hal üzere kabzolunur” buyurulur
Ve hadîs-i şerîfin Arapçasında geçen “kâne” “harf-i vücûdî ya’nî varlık bildiren harf”tir. Onun zamâna işâret etmesi ancak hallerin karîneleri sebebiyle olur. Şu halde “kâne” bir sıfatın mevcûdiyyetine işâret eder. Ve zamâna işâret etmediği vakit basît harf gibidir. Basît harf diğer bir basît harf ile birleşip kelime olmadıkça ma’nâya işâret etmediği gibi “kâne” kelimesi de hallerin karîneleri olmadıkça “zaman” ma’nâsını ifâde etmez.
Nitekim “ve kânallâhu alîmen hakîmâ” (Nisâ, 4/17) denir. “Allah Teâlâ alîmdir ve hakîmdir” demek olur ki, bu cümle: “Allah Teâlâ hazretlerinde ilim ve hikmet sıfatları vardır” ma’nâsına haberdir. Ve aynı şekilde “kâne Zeyd âlime” dediğimiz zaman, Zeyd’in filan zamanda âlim olduğu ma’nâsını kastetmeyip, Zeyd’de ilim sıfatının varlığını haber vermiş oluruz.
Fakat önceleri zengin olan Zeyd’in sonradan fakîr olduğunu gördüğümüz zaman “kâne Zeyd ganiyye” der isek, Zeyd’in geçmişte zengin oluşu karînesiyle bu cümlede “kâne” kelimesi zamâna işâret etmiş olacağından bu cümlenin tercümesi “Zeyd zengin idi” şeklinde olur. Ve “kâne” kelimesi hakkındaki tetkîkler Lokmânî Fassı‘nda “innellâhe latîfun habîr” cümlesinin îzâhında (13. kısımda) geçmiş idi.
Bundan dolayı can çekişmekte olan kimse, can çekişmesi esnâsında müşâhede ile hakîkatine vâkıf olduğu hallere kesin bilgi ile bilici olduğu halde kabzolunduğu için “ne hâlde olursa, o hal üzere kabzolunur” demek uygun olur. Ve bu cümlenin Arapçasında geçen “kâne” kelimesinin kullanılması uygun bulunur. Çünkü can çekişmekte olan kişi o hal üzere mevcût oldu.
Şimdi “kâne” (Kef), (Elif) ve (nûn) harflerinden oluşmuş bir varlık bildiren kelime olduğu halde, Hz. Şeyh-i Ekber (r.a.)in ona “harf-i vücûdi ya’nî varlık bildiren harf” demesi mecâz yoluyladır. Çünkü “kâne” zamâna işâret etmediği vakit harf gibidir. Ve karînenin varlığı ile zamâna işâret ettiği zaman kelimedir. Nitekim yukarıda îzâh edildi.
Sonuç olarak ölüm ânında can çekişmekte olan kâfir ile gaflet hâlindeyken öldürülen veyâ âni ölümün ta’rîfinde îzâh edildiği şekilde âniden ölen kâfir arasında fark vardır. Çünkü can çekişmekte olan kâfir âhiret hallerini müşâhede ile tasdîk edici olduğu halde kabzolunur. Gaflet hâlindeyken öldürülen veyâ âniden ölen kâfir ise böyle bir müşâhede ve tasdîk içinde bulunmaksızın kabzolunmuştur. Ve kâfirin îmânındaki muhtelif yönler bu fassın üst kısımlarında îzâh edildiğinden burada tekrârından kaçınıldı.
Ve ateş sûretinde olan tecellînin ve kelâmın hikmetine gelince. Çünkü o Mûsâ’nın ihtiyacı idi. Bundan dolayı ona çok istediği bir şeyde tecellî etti. Tâ ki ona yönelsin ve ondan yüz çevirmesin! Çünkü eğer ona istediği şeyin dışında olan bir sûrette tecellî etseydi, ondan yüz çevirir idi. Çünkü onun himmeti özel bir istek üzerine yoğunlaşmıştır. Ve eğer ondan yüz çevirseydi, kendi işi üzerine döner idi. Böyle olunca Hak, ondan yüz çevirir idi. Oysa seçilmiş ve yakın olanlardandır. Şimdi onun vâkıf oluşu olmadığı halde, ona onun isteğinde tecellî etmesi onun yakınlığındandır (34).
Tefsîr kitaplarında ayrıntılı olarak anlatıldığı üzere Mûsâ (a.s.) Medyen tarafına gittiği zaman, Şuayb (a.s.)ın kızı ile evlenmiş idi. Hz Şuayb’den annesini ve kardeşini görmek için, izin alıp âilesiyle berâber yola çıktı. Seferi esnâsında yolu kaybedip “Eymen Vâdîsi” denilen tarafa düştüler. Gece karanlık olmakla berâber hava da pek soğuk idi.
O esnâda saâdetli eşi de doğuruverdi. Birâz ateş yakmak gerekti. Cenâb-ı Mûsâ her ne kadar çakmak ile ateş yakmaya teşebbüs ettiyse de bir türlü ateş tutturamadı. O sırada uzaktan bir ateş gördü. O ateşten tarafa gittiği vakit, beyaz ateşle sarılmış yeşil bir ağaç gördü ki, o ateşin yeşil ağaca aslâ zararı yoktu. Ve o çevrede tek bir kişi de yoktu. Mûsâ (a.s.) bu hayret hâlinde iken ağaçtan “innî enallâhu” ya’nî “Muhakkak Ben Allah’ım” (Kasas, 28/30) hitâbı geldi.
Cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) efendimiz Allah Teâlâ hazretlerinin Hz. Mûsâ’ya böyle ateş sûretinde tecellî buyurarak konuşmasının hikmetini beyân ederek buyururlar ki:
Ateş cenâb-ı Mûsâ’nın muhtâc olduğu bir şey bulunduğu için Allah Teâlâ hazretleri ona istediği bir şeyden tecellî etti ve bu tecellîyi de ona yönelmesi ve ondan yüz çevirmemesi için yaptı. Çünkü cenâb-ı Mûsâ’ya, o sırada istediği şey olan ateş sûretinden başka bir sûrette tecellî etseydi, Mûsâ (a.s.) himmetini ateş aramak gibi özel bir istek üzerine yoğunlaştırdığı için, istediği şeyin dışında olan sûretteki tecellîye iltifât etmez idi. Ve der idi ki:
“Bana şimdi şiddetli olarak ateş lâzımdır. Hele ben ihtiyâcım olan ateşi tedârik edeyim de, daha sonra olan şu acâip hâlin araştırmasına girişirim.” Bundan dolayı o tecellîden yüz çevirip ateş talep etmekten ibâret olan kendi işine dönerdi. Şimdi o Hak’tan yüz çevirmiş olurdu ve o Hak’tan yüz çevirince Hak da ondan yüz çevirirdi.
Nitekim (S.a.v.) Efendimiz hadis-i şerîflerinde buyururlar “Kim ki bütünüyle Allah Teâlâ’ya yönelirse, Allah Teâlâ da ona bütünüyle yönelir. Ve kim ki bütünüyle Allah Teâlâ’dan yüz çevirirse Allah Teâlâ da bütünüyle ondan yüz çevirir.” Oysa Mûsâ (a.s.) Hakk’ın bir güzîdesi ve yakın olanıdır. Şu halde Mûsâ (a.s.) vâkıf olmadığı halde Allahü Zü’l-Celâl hazretlerinin ona özel isteği olan ateş sûretinde tecellî buyurması, cenâb-ı Mûsâ’nın Hak Teâlâ’ya yakınlığından dolayıdır.
Şimdi Hakîm-i Zü’l-Celâl hazretlerinin bu yolda olan tecellîsi hikmetin aynıdır. Ve bu tecellîden dünyevî muâmeleler sırasında ibret alması lâzımdır. Bahsedilen tecellînin dünyevî işlerde uygulanmasının örneği şudur ki:
Bir çocuğun ihtiyacı oyundur. Çocuk ilim tahsiline ve terbiyeye da’vet olunacağı vakit, o ilim ve terbiyenin, çocuğun ihtiyâcı olan oyun yoluyla gösterilmesi lâzımdır. Tâ ki çocuk ihtiyacı olan oyuna yönelince, orada ilim ve terbiyeye kavuşup faydalansın. Aksi halde ta’lîm ve terbiyeden yüz çevirir. Çünkü çocuğun ihtiyâcı değildir. Ve aynı şekilde bu hikmete dayalı olarak Hz. Mevlâna (r.a.) Mesnevî-i Şerîf’lerinde beyân buyurdukları hakîkatleri ve ilâhî bilgileri latîf ve acâip hikâyeler arkasına saklamışlar ve çocuklara benzeyen gaflet ehlini, bu tür mizâhi hikâyeler yoluyla ciddilik tarafına çekmişlerdir. Nitekim buyururlar:
Tercûme: “Benim beytim beyit değildir, iklîmdir. Mizâhım mizâh değildir, öğretimdir.”
Çünkü gaflet ehlinin ihtiyâcı nefsin ferahlaması için komik hikâyeler dinlemektir. Bu gibi kimselere ciddî hakîkatleri dinlemekten usanç ve sıkıntı gelir.
Şiir: Mûsâ’nın ateşi gibi ki, onu kendi ihtiyâcının aynı gördü. Oysa o İlâh idi, fakat onu bilmedi (35).
Bu beyt-i şerîf “onun vâkıf oluşu olmadığı halde, ona onun isteğinde tecellî etmesi onun yakınlığındandır” ibâresinin devâmı olarak getirilmiştir. Bu ibâre ile berâber beytin ma’nâsı şöyle olur: “Hz. Mûsâ’nın ilmi erişmemiş iken Hak Teâlâ’nın ona isteğinde tecellî etmesi, onun Hakk’a yakın oluşundandır.
Cenâb-ı Mûsâ’nın ateşi gibi ki, Mûsâ (a.s.) o ateşi ihtiyâcının aynı gördü. Oysa ateş sûretinde tecellî edici olan İlâh idi. Fakat cenâb-ı Mûsâ o ateşten “innî enallâhu” ya’nî “Muhakkak Ben Allah’ım” (Kasas, 28/30) hitâbı gelmezden evvel, onun İlâh olduğunu bilmez idi:”
Ve beyt-i şerîfin yukarıya bağlantısına i’tibâr edilmediği takdirde, ki Abdülganî Nâblûsî ve Dâvûd-ı Kayserî (k.A.sırrahümâ) bu şekilde almışlardır; o halde ma’nâ şu şekilde olur: Hak Teâlâ hazretleri Hudâ yolunun sâlikini kendi yolunda azim ve himmetini yoğunlaştırma zamânında sarfettiği sûretle tecellî buyurur. Mûsâ (a.s.)’ın ateşi gibi ki, Mûsâ (a.s.) o ateşi, ihtiyâcının aynı gördü. Oysa ateş sûretinde tecellî edici olan İlâh idi ilh…”
Abdürrezzâk Kâşânî (k.A.s.) bu beyt-i şerîfin şerhinde buyururlar ki: Mûsâ (a.s.) seçilmiş ve mahbûb idi. Allah Teâlâ onu Şuayb (a.s.)ın sohbetine sevk etmek sûretiyle kendisine çekti, tâ ki ona Hakk’ı ta’rîf edip sevdire. Bundan dolayı Mûsâ (a.s.) üzerine müşâhede talebi gâlip oldu. Ve taayyün âleminde Hakk’ı müşâhede ise, sûretsiz mümkün olmaz.
Çünkü Muhammedî Fass’ta görüleceği şekilde Hakk’ı maddeden soyutlanmış olarak müşâ-hede etmek ebeden mümkün değildir. Ve şehâdet âlemindeki sûretlerin en şereflisi ise ateştir. Çünkü ateşte ilk olarak “nûr” vardır ki, onun nûruylâ çevresindeki eşyâ görülür. İkinci olarak “kahır” vardır ki, kapladığı eşyânın sûretlerini mahveder ve fânîleştirir. Üçüncü olarak “muhabbet” vardır.
Çünkü onun nûru li-zâtihî ya’nî kendiliğinden mahbûbtur. Bundan dolayı onun bu sıfatları ile Hakk’ın nûrânî ve kahırsal ve muhabbetsel sıfatları arasında münâsebet mevcûttur. Çünkü âlem sûretleri Hakk’ın nûru ile meydana çıktı. Nitekim hadîs-i şerîfte buyrulur: “Muhakkak Allah mahlûkatı karanlıkta hálk etti; sonra onların üzerine nûrunu yaydı.”
Ve Hak Teâlâ hazretleri bir şeye zâtı ile tecellî buyurduğunda, o şeyin sûretini mahveder ve fânîleştirir. Ve ilâhî nûriyyet muhabbet eseridir. Çünkü nûr li-zâtihî ya’nî kendiliğinden sevilir.
Şu halde tecellî buyuracağı vakit kendi sıfatlarıyla ilişkili olan ateş ihtiyâcının cenâb-ı Mûsâ’da sebep kılınması, Hak Teâlâ hazretlerinin Mûsâ (a.s.)a inâyetinin kemâlidir. Çünkü bu ihtiyâç bir yular gibi Hz. Mûsâ’yı tecellî tarafına çekti. Ve o da himmetini toplayıp bütünüyle muhtâç olduğu ateşe yöneldi. Ve kendisi, ihtiyacının elbisesine bürünmüş olan Hakk’ın hitâbına ehil olmakla, “innî enallâhu” ya’nî “Muhakkak Ben Allah’ım” (Kasas, 28/30) sesini işitti.
Şimdi Hak Teâlâ hazretleri her ferde böylece bir ihtiyâç sebep kılıp onu ihtiyâcı tarafına çeker. Gaflet ehli tabîî pisliklerle kirlenmiş oldukları için “İnnî en’Allâh” hitâbının muhâtabı olmağa ehil değildirler.
Bununla berâber Hakk’ın dışında hiçbir mevcût olmayışı yönüyle ve eşyânın hepsinin Hakk’ın görünme yerleri olup, Hakk’ın onların sûretinde açığa çıkışı yönüyle, bütün eşyâ hâl lisânları ile “En’allâh” deyip durmaktadır. Bu tevhîd, ilmî tevhîd olduğu halde gaflet ehli bu ilmî tevhîdden dahi habersizdir.
Fakat Hudâ yolunun sâliki olan kimse, mürşidinin emrine tâbi’ olarak çalışıp, kalbini mâsivâ tozlarından ve tabîî pisliklerden pâk edince bir makâma ulaşır ki, orada bu mecâzî olan varlığı fânî olur. İlâhî Cemâl’in perdesi olup müşâhedeye mâni’ olan bu vehmî taayyün ve benlik hayâli kalkınca olunca, hem kendisini ve hem de bütün zerreleri Hakk’ın lisânı ile “Ene’l-Hak-gûyâ” görür. Nitekim, Gülşen-i Râz‘da Mahmûd Şebüsterî hazretleri buyurur:
Tercüme: “Vehim ve benlik pamuğunu kulaktan çıkar ve Vâhidü’l-Kahhâr’ın sesini işit! Hak’tan sana dâimâ nidâ gelir. Niçin sen kıyâmeti bekleyip durursun? Eymen Vâdî’sine gel ki, hiç beklemediğin halde sana bir ağaç “İnni en’Allâh” desin. Bir ağaçtan ‘En’Allâh” hitâbının çıkması câiz olursa, bir bahtı açıktan niçin câiz olmasın?”
Bilinsin ki, Hakk’ın tecellîsi ya sıfatsal veyâ zâtî olur. “Sıfatsal tecellî”de kendisine tecellî olunanın vücûdu vardır ki, fânî olmadığından burada ikilik sürer. Bundan dolayı söz ve idrâk bu mertebede mevcût olduğundan kendisine tecellî olunan kimseye ilâhî hitâb ulaşır. İşte Hz. Mûsa (a.s.)’a ateş sûretinde olan tecellî bu kısımdandır. Buna “sûrî tecellî” de denir.
İşte Mûsâ (a.s.)’dan “rabbi erinî enzur ileyke” ya’nî “Rabb’im bana kendini göster, Seni göreyim” (A’râf, 7/143) ricâsı bu mertebede çıktı. Ve Mûsâ (a.s.) bu ricâsıyla Hakk’ı taayyün perdelerinden arınmış olarak görmek arzûsunda bulundu. Oysa görmek, gören ile görülen arasında olan bir bağıntıdan ibârettir. Bundan dolayı ikilik mertebesinde olur. Mûsâ (a.s.)’ın bu sözü, hâşâ cehâletinden dolayı değil idi. Belki sûrî tecellînin üstünde olan “zâtî tecellî”yi ve yükselmeyi talep idi.
Nitekim, Hak Teâlâ hazretleri ikilik mertebesinde görmenin mümkün olmadığını beyânen “Len terânî” ya’nî “Sen Beni göremezsin” (A’râf, 7/143) buyurdu. Şimdi Hâk Teâlâ “Ben görülmem” demeyip “Sen beni göremezsin” dedi. Ve göremeyişi cenâb-ı Mûsâ’ya tahsîs etti. Çünkü bu hitâp esnâsında cenâb-ı Mûsâ konuşma hâlinde idi.
Ve söz ise vücûd bakıyyesi mevcût oldukça, ya’nî ikilik bulundukça olur. Bundan dolayı “Len terânî” ya’nî “Sen Beni göremezsin” buyurulması “Sende vücûd bakıyyesi oldukça beni göremezsin” ma’nâsını ifâde eder. Ondan sonra Hak Teâlâ hazretleri “ve lakininzur ilel cebeli fe inistekarre mekânehu fe sevfe” (A’râf, 7/143) ya’nî “Sen beni göremezsin.
Velâkin dağa bak, eğer tecellî ânında yerinde sâbit ve kararlı olur ise yakın olarak beni görürsün” buyurdu ki, tecellî ânında dağın taayyünü kararlı kalır ve bu tecellî ile mahv ve helâk olmazsa, senin de taayyünün mevcût iken, bu vücûd bakıyyesi ile beni görürsün, ma’nâsındadır. Ondan sonra Hak Teâlâ hazretleri dağa tecellî buyurduğunda dağı pâre pâre etti. Mûsâ (a.s.) da kendinden geçmiş olarak düştü. İşte bu “zâtî tecellî” idi.
Çünkü zâtî tecellîde, damlanın deryâya karışması gibi, kendisine tecellî edilen kimsenin taayyün damlası zât deryâsında mahv ve yok olup olup gören ve görülen ve görme bağıntıları bir şey olur. Şu halde Cenâb-ı vâhibü’l-atâyâ hazretleri, Hz. Mûsâ’nın talebini yerine getirerek “zâtî tecellî” ile tecellî buyurdu.
Ve Mûsâ (a.s.) bu tecellîden de nasîbini aldı. Mûsâ (a.s.), mahv hâlinden sahv hâline gelip ve fenâdan dönmekle ayıldığında: “Vücûd bakıyyesi ile görünmekten münezzeh ve berî olduğuna îmân edenlerin evveliyim. Ve ikilik hâli sürmekte iken görme talep etmekten döndüm. Zât-ı bahtını tenzîh ve takdîs ederim” (Bkz. A’râf, 7/143) dedi.
Cenâb-ı Mûsâ’nın görme talebi görmenin câizliğine delîldir. Çünkü görme imkânsız olsaydı Mûsâ (a.s.) talep etmezdi; çünkü bu durumda Allah bilgisinde cehâlet lâzım geldiği için nebîlerin imkânsızı talep etmesi câiz değildir.
Şu kadar var ki, “zâtî tecellî”de olan görme bizim his gözümüz ile eşyâyı görmemiz gibi değildir. Çünkü bu tecellî vaktinde ne kendisine tecellî edilenin taayyün etmiş sûreti ve ne de çevresindeki eşyânın sûretleri kalır. Görme ancak zâtın zâtını grmesinden ibâret olur. Bu bir haldir ki, bilinmesi zevke ya’nî bizzat hakîkatiyle yaşanmasına bağlıdır. Sözler ve ibâreler ile anlatım bu kadar mümkün olur.
“El hamdu lillâhi latîfun habîr”
“El hamdu lillâhi rabbil âlemîn” ya’nî “Hamd âlemlerin Rabb’i Allah içindir” (Fâtiha, 1/2) ve
“Allâhu latîfun bi ibâdihî yerzuku men yeşâu” ya’nî “Allah, kullarına Lâtif’tir. Dilediği kimseyi rızıklandırır” (Şûrâ, 42/19)
Nüshâdan yazılmanın tamamlanması: 9 Kasım 1929, Cumartesi.
Bu şerhin aslı, 1926 senesi kânû-ı sânîsinin 22’ nci cuma gecesi Cerrahpaşa’daki hânenin yandığı sırada yandığı için, ikinci defa olarak şerhine mecbûriyet hasıl olmuş idi. Sonra haber aldım ki ihvandan birisi tarafından bu fass kopya edilerek yazılmış. Fakir de tekrâr ondan nüshâsını alıp yazdım. [A. Avni Konuk]