BU FASS MUHAMMEDİYYE KELİMESİNDE MEVCÛT OLAN “FERDİYYE HİKMETİ” BEYÂNINDADIR
“Ferdiyye hikmeti”nin Muhammedîyye Kelimesine tahsîsindeki sebep budur ki:
Hakîkat-i Muhammedîyye, bütün taayyünlerin evvelidir ve bütün mevcûtların sâbit ayn’larını ve hakîkatlerini kapsamıştır. Onun üstünde hiçbir isim ve sıfat ve nitelik ile vasıflanmış ve isimlenmiş ve nitelenmiş olmayan “sırf zât” vardır ki, bütün taayyünlerden münezzehdir. Çünkü ahadiyye ya’nî tek olan zâtı, zât oluşu dolayısıyla tecellîden ganîdir.
Bundan dolayı onun mutlak vücûdu zât oluşu dolayısıyla asla tecellî etmez. Onun tecellîsi ancak onda potansiyel olarak mevcût olan sıfatlar ve isimler gereğidir. Farz edelim ahadiyyet ya’nî teklik zâtında bulunan ve potansiyel olarak mevcût olan sıfatlar ve isimler bulunmasa, zât zâtlığı üzere kalır ve ondan ebeden tecellî gerçekleşmez idi.
Fakât onda potansiyel olarak sonsuz sıfatlar ve isimler bulunduğundan ve bunlar isti’dâd lisânlarıyla açığa çıkmayı talep ettiklerinden, sırf zât, taayyünsüzlük mertebesinden ilim mertebesine tenezzül ederek, o sonsuz sıfatların ve isimlerin sûretleri, Hakk’ın ilminde taayyün etti ve her birisinin hakîkati birdiğerinden ayrılmış oldu.
Bu mertebeye, vâhidiyyet ya’nî birliksellik mertebesi ve sıfat ve isimler mertebesi ve “hakîkat-i muhammediyye” derler. Ahadiyyet ya’nî teklik mertebesiyle arasındaki fark, ancak taayyünsüzlük ile taayyünden ibârettir. Bu konudaki ayrıntılar Şîtiyye Fassı’nda geçti. Şu halde Sallallâhü aleyhi vesellem Efendimiz’in hakîkati bütün taayyünlerin kaynağı olması i’tibârı ile vücûdda vâhid ve ferddir. Ve aynı şekilde bütün taayyünler, ihâta etmiş olması i’tibârı ile de küllîyyetle vasıflanmıştır.
Nitekim, Ferîdüddîn Attâr (k.s.) Bî-ser-nâme‘lerinde bu makâma işâreten buyururlar. Beyt:
Tercüme: “Ey iş adamı, Hakk’ın sırrını sana açıkça söyleyeyim ki, bu taayyün âleminde Ahad, Ahmed’dir, taayyün (mîm)ini kaldır, Ahmed, Ahad olur. İşte “Allâhü’s-Samed”in ma’nâsını anla!”
Ve aynı şekilde Gülşen-i Râz sâhibi (k.s.) buyurur. Beyt:
Tercüme: “Ahad, Ahmed’in taayyün (mîm)inde zâhir oldu. Bu devirde evvel âhirin aynı geldi. Ahmed’den Ahad’a kadar fark, bir (mîm)den, ya’nî taayyünden ibârettir. Bütün cihân mevcûtları o taayyün (mîm)i içinde gark olmuştur. “
Ve aynı şekilde Mirzâ Bî-Dil (k.s.) buyurur. Rubâî:
Tercüme: “O ahad olan zâtın kudret aynası ve o sıfatları ve isimleri vücûda getirmenin ve açığa çıkarmanın cevheri gayb mertebesinde Ahad’dır ve şehâdet mertebesinde ise, Ahmed’dir. İşte her iki cihân seyrinin rumûzu budur.”
Sonuç olarak ahad olan zâtın kendi zâtında, kendi zâtına, kendi zâtı ile olan tecellîsinden ibâret “akdes feyz” ile ilk olarak taayyün etmiş olan ancak “hakîkat-i muhammediyye”dir. Ve mertebede ona denk bir taayyün yoktur. O hakîkat, Hakk’ın mutlak vücûdunun öyle bir küllî ve ve ferdî mertebesidir ki, bütün taayyünleri kapsamış ve ihâta etmiştir. Ve işte “rûh-ı muhammedî” budur. Onun için (S.a.v.) Efendimiz “Allah ilk olarak benim rûhumu hálk etti” yâhut “nûrumu” buyurmuşlardır. Ferîdüddîn-i Attâr (k.s.) Mantıku’t Tayr’da buyururlar. Beyt:
Tercüme: “Gayb cebinden ilk olarak zâhir olan şüphesiz onun cân nûru idi. Daha sonra o mutlak nûr bayrak çekti; arş ve kürsî ve levh ve kalem peydâ oldu. Onun pâk nûrundan çekilen bayrağın birisi âlemdir; diğeri de Âdem ve onun zürriyyetidir. ”
Ve hakîkat güneşi muhammedî-sîret Mevlânâ (r.a.) Mesnevî-i Şerîf’in altıncı cildinde buyururlar. Mesnevî:
Tercüme: “Ne zamanki bu iki âlemin Efendisini sen Hak’tan ayrı gördün, kâinât kitâbının hem metnini ve hem de başlangıcını kaybettin. İki deme, iki bilme ve iki okuma! Köleyi kendi efendisinde mahvolmuş bil! Anlayışındaki kusurdan dolayı, efendiye “gayr” dediğin zaman, ey şaşı, Gayûr olan şâhtan utan “ve mâ remeyte iz remeyte” ya’nî “ve attığın zaman sen atmadın” (Enfâl, 8/17) âyet-i kerîmesindeki “atıcı” Ahmed’dir, onu görmek Hâlık’ı görmek olmuştur.”
Şimdi nebîlik, (s.a.v) Efendimiz’in mübârek vücûdlarıyla sona erdiği gibi, bu Fusûsu’l-Hikem de “ferdiyye hikmeti” ile ile sonlandırıldı. Ve aynı şekilde aleyh’s-salâtü ve’s-selâm Efendimiz, nasıl bütün hakîkatleri toplamış ise “ferdiyye hikmeti” de bütün hikmetleri toplamıştır.
Onun hikmeti, ancak ferdiyye oldu. Çünkü o, bu insânî türde mevcût olanların en mükemmelidir. Ve bunun için iş onunla başlatıldı ve onunla sonlandırıldı. Şimdi Âdem, su ile balçık arasında olduğu halde, o nebî idi. Ondan sonra madde beden olarak dünyâya gelişi ile nebîlerin sonuncusu oldu (1).
Cenâb-ı Şeyh (r.a.) Muhammedîyye Kelimesi’nin “ferdiyye hikmeti”ne ilişkin bulunmasının sebebini îzâh ederek buyururlar ki:
Sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz’in hikmeti ancak ferdiyyedir. Çünkü onun hakîkati, verilen ön bilgide de beyân olunduğu üzere, üstünde ancak ahad olan zât bulunan ilâhî toplayıcılık mâkamı ile ferd oluştur. Ve o mâkam “Allah” isminin görünme yeridir. Ve Allah ismi ise bütün isimleri toplamış olan a’zam ya’nî en büyük isimdir.
Şu halde bu makâm ahad olan zâtın ilk olarak taayyün ettiği bir taayyün makâmıdır. Ve bütün taayyünlerin kaynağı ve menşeidir; ve bundan dolayı bütün taayyünlere kapsamdır. Vücûdda ona denk ve onun benzeri olan bir taayyün bulunmadığı için bir ferdiyye mertebesidir.
Ve (S.a.v.) Efendimiz, bu insânî türde mevcût olanların en mükemmelidir. Çünkü Hak, küllî zuhûr ile onun vücûdunda zuhûr etmiştir. Çünkü nebîler (a.s.) bu türün en mükemmelidirler ve onlardan her birisi küllî bir ismin görünme yeridir. Ve bu küllî olanların hepsi ilâhî isim altında dâhildir. Ve o ilâhî ismin görünme yeri de (S.a.v.) Efendimiz’dir.
Böyle olunca o, bu türün ferdlerinin en mükemmeli olur. İşte bu sebeple vücûd işi onunla başlatılıp onunla sonlandırıldı. Çünkü ayn’lardan ilk olarak “akdes feyz” ile feyizlenen şey, onun sâbit ayn’ıdır. Ve ilk olarak var edilmişlerden hâriçte “mukaddes feyz” ile mevcût olan şey, onun mukaddes rûhudur. Bundan dolayı vücûd işi onunla başladı ve resûllük işi, en sonra onunla sonlandı.
Ve Âdem türü su ve balçık arasında bulunmakta iken Sallallâhü aleyhi vesellem Efendimiz nebî idi. Çünkü ahad olan zâtın vâhidiyyet ya’nî birliksellik mertebesine tenezzülünden ibâret bulunan hakîkat-i muhammediyye bütün isimlerin ilmî sûretlerinin toplamış olduğu gibi, Hakk’ın vücûdunun soyut rûhlar mertebesine tenezzülünde de, muhammedî rûh bütün rûhları toplamış olan küllî rûh oldu.
Ve o mertebede bütün beşerî ve melekî rûhlar ba’s olundu. Ve rûhlar levh-i mahfûz mertebesinde taayyün edip nûrânî hakîkatlerinin görünme yerleri ile birdiğerinden ayrıldıktan sonra, Allah Teâlâ hazretleri o rûh olan hakîkat-i muhammediyyeyi, taayyün etmiş olan bu nûrânî görünme yerlerinin, ahad olan zâtın isimleri ve sıfatları dolayısıyla zuhûrundan ibâret olduğunu haber vermek için, nebî olarak onlara gönderdi.
(S.a.v.) Efendimiz daha sonra madde beden oluşumu ile nebîlerin sonuncusu oldu. Çünkü hakîkat-i muhammediyye varlık ağacının çekirdeği mesâbesindedir. Ve çekirdek ağacın kaynağı ve onun meyvesi de kemâlâtının sonucudur. Meyvenin ortaya çıkmasından sonra sonbahar faslının gelmesiyle, ağacın yaprakları dökülüp zevâle yüz tutar. Onun için nebîlik ve dîn ve açığa çıkmanın kemâli husûsları varlık ağacının meyvesi olan kendilerinin maddesel vücûdları ile sonlandırıldı.
Ve ferdlerin ilki üç sayısıdır ve ferdlerden bu ilklik üzerine ilâve olan şey muhakkak ondandır. Böyle olunca Resûl (a.s.), Rabb’ine delîlin ilkidir. Bundan dolayı cevâmi’u’l-kelim ya’nî kelimelerin toplanmışlığı verildi ki, o da Âdem’deki isimler ile isimlendirilenlerdir. Şu halde (S.a.v.) onun üçlemesinde delîle benzer oldu. Ve delîl kendi nefsi için delîldir. Ne zamanki onun hakîkati, oluşumun üçlü olması sebebiyle, ilk ferdiyyeti verdi. Bunun için vücûdun aslı olan muhabbet husûsunda, onda üçlemeden olan şeyden dolayı, “Sizin dünyânızdan bana üç şey sevdirildi” buyurdu. Daha sonra nisâyı ya’nî kadını ve güzel kokuyu söyledi. Ve onun gözünün nûru namazda kılınmış oldu (2).
Sâlih Fassı‘nda ayrıntılı olarak anlatıldığı üzere, var etme üçlü ferdiyyet üzerine dayalı idi ki, o da Hak tarafından “zât”, “irâde” ve “söz”; ve “şey” tarafından da, ilâhî ilimde sâbit olan onun “şey oluşu”, “Kün-Ol! Sözünü işitmesi” ve “emre uyması”dır. Ve bir şeyin var olması için Hakk’ın bu üçlü ferdiyyetinin, şeyin üçlü ferdiyyetine karşılık gelmesi lâzımdır.
Ferd olan sayıların ilk mertebesi üçtür. Onun altında “iki” ile “bir” vardır. İki sayısı çifttir. “Bir” ise sayı değil belki bütün sayıların menşeidir ki, bu yön önceki fasslarda izâh edildi. Üçün üstünde, beş, yedi, dokuz ve on bir diyerek devâm eden sonsuz tek sayılar vardır. Bundan dolayı taayyünsüz olan ahadî zât, açığa çıkmaya meylettiğinde, onda potansiyel olarak mevcût olan işlerin sûretleri ilminde peydâ olur.
İşte bu ilim mertebesinde bütün mevcûtların şey oluşları sâbit olur. Ve ilk sâbit olan şey, bütün şey olanları toplamış olan hakîkat-i muhammediyyedir ki, o, kül olan şeydir. Şimdi var edilmişlerin ilim mertebesinden varlıksal ayn mertebesine gelmesi için, Hak tarafından onun “zât”ı, “irâde”si ve “Kün-Ol!” sözü ve hakîkat-i muhammediyye tarafından da, onun ilâhî ilimde sâbit olan “küllî şey oluşu” ve “Kün-Ol! Sözünü işitmesi” ve “emre uyması” lâzım gelir. İşte bu sebeple Muhammedîyye Kelimesi “ferdiyye hikmeti” ile vasıflandırıldı.
Bu ön bilgi bilindikten sonra anlaşılır ki, ferd olan sayıların ilki “üç” sayısıdır. Bu ilk olan mertebe üzerine ilâve olan diğer ferd sayılar, o ilk oluş mertebesinin teferruâtındandır. Bundan dolayı (S.a.v.) Efendimiz Rabb’ine olan delîlin ilkidir. Çünkü âlemin tamâmı, Hakk’ın bütün sıfatlarının ve isimlerinin görünme yeri olmaları i’tibârı ile açığa çıkarıcı olan Hakk’ın nefsine ve zâtına delîldir. Ve onların var edilmesi ise ferdiyyete dayalıdır.
Şu halde bütün âlem ferdiyyetin görünme yeridir. Oysa ilk olarak ferdiyyetin görünme yeri olan hakîkat-i muhammediyyedir ki, âlemde mevcût olan bütün sıfatları ve ilâhî kemâlâtı toplamıştır. Böyle olunca Rabb’ine olan delîlin ilki (S.a.v.) Efendimiz’dir.
Kâşânî şerhinde ve Bâlî Efendi şerhinde ibâre “Rabb’ine delîlin edellidir” şeklinde olup “evvel” yerine “edell” kelimesi kullanılmıştır. Ma’nâ “Rabb’ine delîlin delîli olur” demektir. Ma’nânın rûhu değişmez. Sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz’in Rabb’ine ilk delîl olması, onun diğer delîller üzerine üstün oluşunu gerektirir.
Böyle olunca yukarıda îzâh edilen toplayıcılık i’tibârı ile Resûl (a.s.)’a cevâmi’u’l-kelim ya’nî kelimeleri toplayıcılık verilmiş oldu. Ve “kelimeler” ise, ilâhî öğretim ile Âdem (a.s.)’ın bildiği ilâhî isimlerin isimlendirilenleridir.
Gerçi ilâhî kelimeler fer’leri i’tibârı ile sonsuzdur. Fakat o fer’ler, üç asıldan şubelere ayrılır. Bu üç aslın birincisi: İlim mertebesinde sâbit olan hakîkatlerdir ki, onların özellikleri etken olmalarıdır. İkincisi: İmkân dâhilinde olanlar mertebesinde açığa çıkan onların yansımalarıdır ki, özellikleri edilgen olmalarıdır. Üçüncüsü: Bütün kemâlâtı toplamış lan insânî hakîkatlerdir ki, imkân dâhilinde olanlar mertebesinde açığa çıktı.
İşte bu sayılanlar, sonsuz olan zâtî işlerin asıllarıdır. Ve zâtî hakîkatler bu işlerin hepsini ihâta etmiştir. Nitekim buyurulur: “ve kânellâhu bi küllî şey’in muhîtâ” ya’nî “Ve Allah herşeyi ihâta etmiştir” (Nisâ, 4/126). Sallallâhü (a.v.s) Efendimiz’in hakîkati, Hakk’ın mutlak vücûdunun vâcib oluş mertebesi ile imkân dâhilinde oluş mertebesi arasında, en büyük berzah olmaklıkla taayyün etmiş olduğundan, kendilerine bu cevâmi’u’l-kelim verildi.
Bundan dolayı Resul (a.s.) kendisinde toplanmış olan üçlemede delîle benzedi. Bunun îzâhı şudur ki:
Ma’nâları vücûda getirmek husûsunda delîl, ya’nî mantıksal kıyâs üçlü ferdiyyet üzerine dayanmaktadır. Bunda mutlaka üçten oluşan olan “düzen” ve “özel şart”a riâyet edilmesi lâzımdır. Örneğin bir kesin kıyâs tertîp edip ondan bir netîce çıkarmak için iki “önerme” ortaya konulur. Ve her bir “önerme” iki “tek”i barındırır ki, bu şekilde “tek” dört olur. Bu dört tekten biri, iki önermeyi birdiğerine birleştirmek için tekrarlanır. İşte delîlin “özel düzen” üzere olması budur. Ve “özel düzen”e riâyet edilerek düzenlenen delîlde tekrarlanan “tek” terk edildiğinde, üç “tek” kalır.
Örneğin âlemin sonradan olduğu netîcesini îcâd etmek için şu şekilde bir kesin kıyâs ve delîl düzenleriz:
“Âlem değişkendir”;
“Her değişken sonradan olandır”;
“Öyle ise âlem sonradan olmuştur. “
Burada önermenin biri “Âlem değişkendir” ve diğeri “Her değişken sonradan olandır” cümleleridir. Ve her bir önermede “âlem, değişken, değişken, sonradan olan” ferdleri mevcûttur. Tekrarlanan “değişken” ferdi terk edildiğinde “âlem, değişken, sonradan olan” ferdleri kalır ki, “özel düzen” üçlü ferdiyyete dayanmış olur. Ve bu şekilde de “Âlem sonradan olmuştur” netîcesi ortaya çıkar. Ve delîlde bu yön ile “özel nizâm”a riâyet edilmesi gerektiği gibi, “özel şart”a da riâyet etmek gerekir. Ve mantık ilminde “özel şart”, hükmün öncül önermeden daha kapsamlı veyâ ona eşit olmasından ibârettir.
Örneğin şöyle bir delîl, ya’nî kesin kıyâs düzenleyelim:
“İnsan hayvandır”;
“Her hayvan cisimdir”;
“Öyle ise her insan cisimdir.”
Bu delîlde yukarıda îzâh edildiği şekilde üçlemeye dayalı “özel düzen” olduğu gibi “özel şartı” da vardır. Çünkü “hüküm” olan cisim, “öncül önerme” olan hayvandan daha kapsamlıdır. Çünkü her hayvan cisimdir. Fakat her bir cisim hayvan değildir. Ve aynı şekilde diğer bir delîl yapıp diyelim ki:
“İnsan hayvandır” ve
“Her hayvan duyguludur”;
“Öyle ise insan duyguludur.”
Bunda da hüküm olan “duygulu” öncül olan “hayvan”a eşittir. Çünkü her hayvan duygulu ve her duygusu olan hayvândır.
İşte görülüyor ki, ma’nâları vücûda getirmek için, özel düzen ve özel şart üzerine tertîp olunan delîller, üçlü ferdiyyet üzerine dayanmaktadır. Ve (S.a.v.) Efendimiz’de dahi üçlü ferdiyyet toplanmış olduğundan onlar dahi delîle benzemiş oldu. Çünkü mübârek vücûdları, âlem denilen netîcenin var edilme sebebidir.
Fakat delîl, ya’nî mantıksal kıyâs bir yön ile delâlet olunanın, ya’nî delâlet ettiği ma’nânın gayrıdır. Oysa Hakk’a ilk delîl olan Resûl (a.s) kendi nefsine delîldir. Çünkü Resûl (a.s.)ın nefsi, Hakk’ın mutlak zâtının onda taayyününden ibârettir. Bundan dolayı muhammedî nefs, Hakk’ın gayrı değildir ki, Hakk’a ilk delîl olduğu vakit onun delâlet ettiği olan Hakk’ın gayrı olsun. Şu halde onun Hakk’a delîl oluşu, Hakk’ın kendi zâtına delîl oluşudur. Ve muhammedî nefs mutlak zâtın bir mertebe tenezzülünden ibâret olmakla, zât ile muhammedî nefs arasındaki fark, taayyünsüzlük ile taayyünden ibârettir. Mesnevî:
Tercüme: “Güneşin delîli, güneş geldi. Eğer sana delîl lâzım ise ondan yüz çevirme Eğer gölge ondan bir nişan verirse, güneş her an bir can nûru verir.”
Şimdi Sallallâhü (a.v.s) Efendimiz’in hakîkati, Hak tarafından “zât”, “irâde” ve “söz” ve kendi tarafından da “şey oluş” ve “Kün-Ol! Sözünü işitme” ve “emre uyma”dan ibâret olarak ilk ferdiyyeti verdiği için, kendisinde olan bu üçlü ferdiyyetten dolayı, vücûdun aslı olan muhabbet husûsunda “Sizin dünyânızdan bana üç şey muhabbet ettirildi-sevdirildi” buyurdu.
Ondan sonra da bu üç şeyi beyân ederek “nisâ ya’nî kadın”ı ve “güzel koku”yu ve “onun gözünün nûrunun namazda kılındığını” söyledi. Ve muhabbetin vücûdun aslı olması budur ki: “Küntü kenzen mahfiyyen fe ahbebtü en urefe” ya’nî “Ben gizli bir hazîne idim bilinmekliğime muhabbet ettim” hadîs-i kudsîsi gereğince mutlak zâtın latîfin en latîfi olan ahadiyyet mertebesinden,kesîf olan vâhidiyyet mertebesine ve daha sonra derece derece kesîfleşerek rûhlar ve misâl ve şehâdet mertebelerine tenezzülü bilinmekliğe olan muhabbetindendir. Eğer bu zâtî muhabbet olmasa idi, bu izâfî vücûdlar ortaya çıkmazdı. Bundan dolayı vücûdun aslı muhabbetten ibâret oldu.
Şimdi nisânın ya’nî kadının zikri ile söze başladı ve namazı daha sonra zikretti. Bu da kadının kendi “ayn”ının açığa çıkış aslının, muhakkak erkekten bir cüz’ olmasından dolayıdır. Nitekim, insan Hakk’ın ba’zı zuhûrlarıdır ve Hak onun aslı ve menşeidir. Ve insanın nefsine ârif olması, kendi Rabb’ine ârif oluşundan önce gelir. Çünkü onun Rabb’ine ârif olması, onun kendi nefsine ârif olmasından çıkan netîcedir. Bunun için Resûl (a.s.) “Kendi nefsini ârif olan kimse Rabb’ini ârif olur” buyurdu. Bundan dolayı eğer istersen bu haberde ârif olmayı men’ etmekle ve ulaşmaktan âcizlik ile söylersin. Çünkü muhakkak o, onun hakkında câizdir ve eğer istersen ârif olmanın sâbitliği ile söylersin. Şimdi ilk durumda, muhakkak sen kendi nefsine ârif olmadığına ârif olursun. Şu halde Rabb’ine ârif olmazsın. Ve ikinci durumda nefsine ârif olursun; bundan dolayı Rabb’ine ârif olursun (3).
Ya’nî kadının “ayn”ının açığa çıkış aslı, erkeğin bir cüz’ü olarak olduğu için, muhabbet husûsunda beyân buyurduğu üç şeyden ilk önce kadını ve sonra da namazı zikretti. Çünkü vücûdda aslolan etkenliktir ve edilgenlik netîcedir. Ve etkenliğin görünme yeri erkek ve edilgenliğin görünme yeri kadındır. Bundan dolayı kadın erkeğin netîcesidir ve netîce cüz’dür.
Şu halde kadın açığa çıkışın aslında erkeğin cüz’ü olmuş olur. Nitekim insan Hakk’ın ba’zı zuhûrlarıdır. Ve Hak insanın aslı ve menşeidir. Çünkü insânî hakîkat olan hakîkat-i muhammediyye, taayyünsüz olan ahadiyye zâtının taayyün mertebesine tenezzülüdür. Eğer mutlak zât, taayyün elbisesine bürünüp kayıtlanmasa idi, onun tafsîli ve zâhiri olan insânî vücûd açığa çıkma sâhası olmaz idi. Beyt:
Tercüme: “Âdem’i icmâl mertebemizden hâriç olan tafsîl mertebesine gönderdik; cemâlimizi açığa çıkardık. Bu gizli sırdan cemâlimizi seyret; eğer gözün varsa, o cemâlimizi meydana koyduk. Eğer gözün yoksa öyle bil ki, körün önüne bir cevher koyduk. Gerçi bütün bu isimlerden ibâret olan taayyünleri açığa çıkardık. Fakat sen şaşı olma! İsimlendirilen birden gayrı değildir.”
Böyle olunca insanın kendi nefsine ârif olması, Rabb’ine ârif olmasından önce gelir. Çünkü insanın Rabb’ine ârif olması onun kendi nefsine ârif olmasından çıkan netîcedir. Ya’nî insan kendi nefsinin edilgen sıfatlar ve merbûb ya’nî Rabb’ı olmaklıkla vasıflandığına ârif olmadıkça, Hakk’ın etken sıfatlar ve Rabb olmaklıkla vasıflandığını bilmez.
Çünkü etkenlik, edilgenlik ile ortaya çıkar. İşte insanın kendi nefsine muhabbeti Rabb’ine ârif olmasından önce geldiği için (S.a.v.) Efendimiz: “Kim ki nefsine ârif oldu; o Rabb’ine ârif oldu” buyurdu. Çünkü insanın izâfî vücûdu Hakk’ın hakîki vücûdunun cüz’ü gibi olduğundan ve cüz’ün vasfından küllün vasfına geçilebileceğinden, insan kendi cüz’î vücûdunun vasfına ârif olmakla Hakk’ın küllî vücüdunun vasfınâ ârif olur.
Şimdi sen istersen “Hakk’a ârif olmak mümkün değildir ve ona ârif olmaya ulaşmaktan herkes âcizdir” diyebilirsin. Çünkü onun hakkında böyle demek câizdir. Çünkü mutlaklık mertebesinde Hakk’ı kendi hakîkati yönüyle bilmek mümkün değildir; kendisini ancak yine kendisi bilir. Ve istersen “Hakk’a ârif olmak mümkündür” deyip ona ârif olmayı isbât edebilirsin.
Çünkü insanın vücûdu ile diğer mevcûtlar Hakk’ın onların sûretlerinde taayyün etmesinden ve kayıtlanmasından açığa çıkmıştır. Ve Hakk’ın latîf vücûdu onların şekillerinde ve sûretlerinde kesîf olmuştur. Bundan dolayı Hakk’ın latîf zâtı lafîflik mertebesinde görünmez ve bilinmez iken, bu kesîflik mertebesinde görünmüş ve bilinmiştir.
Şimdi bu iki ifâdeden “Hak bilinmez” ifâdesine göre, sen gaybî hakîkati i’tibârı ile kendi nefsini bilmediğini bilirsin. Ve bu halde de Rabb’ine ârif olmamış olursun. Çünkü senin nefsinin hakîkati, mutlaklık mertebesinde Hakk’ın “ayn”ıdır. Ve o mertebede Hakk’ı bilmek mümkün değildir ki, nefsinin hakîkatini bilesin.
Ve ikincisi olan “Hak bilinir” ifâdesine göre de, sen nefsine kemâlî sıfatlar ile ârif olduğun için, Rabb’ine de ârif olursun. Çünkü görürsün ki, senin vücûdunda hayât, ilim, sem’, basar, irâde, kudret, kelâm ve tekvîn gibi bir takım sıfatlar sâbittir. Oysa bu vücûdun, Hakk’ın hakîkî vücûduna bağlı olan izâfî bir vücûddur. Ve o hakîkî vücûd senin izâfî vücûdunun kayyûmu ya’nî ayakta tutucusudur.
Eğer o hakîkî vücûdda bu sıfatlar sâbit olmasa idi, onların eserleri bu sûretle sende de gözükmez idi. İşte bu sûretle senin kesîf olan nefsinin isti’dâdı kadar, onda ortaya çıkan kemâlâttan, Hakk’ın sonsuz kemâlâtının sâbitliğine delîl getirirsin. Sultan Veled (r.a.) efendimiz Mesnevî-i Şerîf’lerinde bu ma’nâyı îzâh olarak şu şekilde buyururlar:
Tercüme: “Ne zamanki Hak, halkı karanlıkta hálk etti, onların üzerine rahmânî rahmetinden nûr saçtı. Onlara ilim ve cömertlik gibi kadîm sıfatlarından, cevherler koydu. Tâ ki kendinde onun sıfatlarını göresin ve onun sıfatlarından da zâtını müşâhede edesin. Nitekim attâr, dükkâna ve pazara her yığından getirir. Fakat çok değil, az getirir; birdenbire hepsini getirmez.
Onun her birisi iki yüz hayvan yükü ile dolu, çok ambarları vardır. Her birinden küçük tezgâha koyar. Her bir tezgâhın ve dükkânın alabileceği kadar nakleder. Her ne kadar tezgâhlarda az olur ise de, bir akılllı bundan o ambarların olduğunu şüphesiz bilir. İşte Hakk’ın dükkânı da, insanın tenidir. Onun içinde Rahmân’ın sıfatları vardır.
Böyle olunca sen kendinde Hudâ’nın sıfatlarını gör! Her ne kadar o nûr veren sıfatların nasıl olduğu, sen de onlar ile az bir miktar gözükür ise de, sen bu kadardan, çok olan tarafına seyir yap! Bu az gözüken sıfatlardan, asıl tarafına git; her ikisinin arasında müşterek fasıl olup kalma! Mâdemki ondan sana inâyet erişiyor, eğer bir gönlün varsa o gönlü Hakk’a ver!”
Şimdi Muhammed (s.a.v.) Rabb’ine en fazla açık olan delîldir. Çünkü âlemden her bir cüz’, kendisinin aslı olan Rabb’ine delîldir. Bundan dolayı iyi anla! Ve ona ancak kadın sevdirildi. O da onlara iştiyâklı oldu. Çünkü o küllün cüz’üne şevki türündendir. Şimdi o, bu haber ile Hakk’ın bu madde bedensel oluşum hakkında “ve nefahtü fîhi min rûhî” ya’nî “ona rûhumdan üfledim” (Hicr, 15/29) sözünde Hak tarafından işin aslını gösterdi. Daha sonra kendi nefsini, insanın kavuşmasına olan şevkin şiddeti ile vasfetti. Bundan dolayı iştiyâk gösterenler için: “Yâ Dâvûd benim de onlara (ya’nî kendisine iştiyâkı olanlara) şevkim daha şiddetlidir” buyurdu. O da hâs olan kavuşmadır. Çünkü Resûl (a.s.) Deccâl hadîsinde “Sizden biriniz ölmedikçe Rabb’ini müşâhede etmez” dedi. Böyle olunca, kendisinde bu sıfat olan kimse için şevk gereklidir (4).
Ya’nî âlemin her bir cüz’ü kendi hâs Rabb’i olan bir isme delîldir. Ve her bir isim de isimlendirilen olan ulûhiyyetin bir olan ayn’ına delîldir. Oysa Muhammed (s.a.v.) Efendimiz’in hakikatinin Hakk’ın mutlak vücûdunun taayyünsüzlük mertebesinden, taayyün mertebesine tenezzülünden ibâret oluşu yönüyle, ilâhî muhtelif isimlerden ibâret olan farklı farklı Rabb’ların hepsini toplayıcı olduğu gibi, muhammedî madde bedensel sûret dahi, Hakk’ın mutlak vücûdunun, insânî sûrete gelinceye kadar tenezzül ettiği bütün mertebeleri ihtivâ ettiğinden ve bütün mertebelerin netîcesi ve özü olduğundan ve bundan dolayı onun Rabb’i Rabb’ların Rabb’ı olan “Allah” bulunduğundan Rabb’ine en açık delîl oldu.
Şimdi (S.a.v.) Efendimiz küll olduğu için ve kadın ondan bir cüz’ bulunduğu için, küllün cüz’üne meyli ve iştiyâkı kâidesince ancak ona kadın muhabbet ettirildi ya’nî sevdirildi. O da kadınlara iştiyâklı oldu. Bununla berâber onun iştiyâkı yine kendi nefsinedir. Çünkü cüz’, hakîkati i’tibârı ile küllün aynıdır ve taayyünü i’tibârı ile ise gayrıdır. Ve bir şeyin muhabbeti ancak kendi nefsinedir.
Çünkü açığa çıkma, Hakk’ın kendi zâtına olan muhabbeti iledir. Ve bütün mevcûtlarda sirâyet etmiş olan muhabbet hakîkatte bu zâtî muhabbetin tafsîlinden ibâretir. Ve iştiyâk dahi ayrılıktan kaynaklanmaktadır. Eğer küll ile cüz’ arasında ayrılık olmasa idi, küll oluş ve cüz’ oluş sıfatları açığa çıkmaz ve küllün cüz’üne muhabbeti ve iştiyâkı hâsıl olmaz idi.
Şimdi (S.a.v.) bu “Bana dünyânızdan üç şey sevdirildi ……” hadîs-i şerîfi ile Hakk’ın bu madde bedensel oluşum hakkında “Ben Âdem’e rûhumdan üfledim.” (Hicr, 15/29) sözünde bulunan işin aslını gösterdi. Ve bu sözde bulunan işin aslı da budur ki: Allah Teâlâ kendi küllî rûhundan insana üflemekle, insânî rûh küllî rûhtan bir cüz’ gibi oldu.
Bundan dolayı insânî kesîf sûrette kayıtlanan ve taayyün eden latîf olan Hakk’ın, insana meyli ve iştiyâkı, küllün cüz’üne meyli ve iştiyâkı gibidir. Hak insana kendi rûhundan üfledikten sonra insânî sûrette açığa çıkışı ve taayyünü dolayısıyla kendi nefsini insanın kavuşmasına olan şevkin şiddeti ile vasfetti. Şu halde onun insana iştiyâkı kendi nefsine iştiyâkı demek olur.Böyle olunca Allah Teâlâ kendisine iştiyâk gösterenler hakkında buyurdu ki:
“Ey Dâvûd, benim de onlara iştiyâkım pek şiddetlidir.” Ya’nî Allah Teâlâ’ya iştiyâk gösterenlerin iştiyâkından Allah Teâlâ’nın onlara olan iştiyâkı daha şiddetlidir. Eğer “Hak Teâlâ her şeyde hâzır ve her şeyi görücü olduğu halde O’nun kendisine iştiyâk gösterene iştiyâkı ne ma’nâya gelir?” denilecek olursa, Hakk’ın kendisine iştiyâk gösterene olan şevki ve iştiyâkı hâs olan kavuşmadır cevâbı verilir. Çünkü Hak, kendisine iştiyâk gösterenin vücûdunda taayyün etmiştir. Ve bu taayyün arada kavuşmaya perdedir. Ölüm ile ortadan kalkmadıkça tam bir kavuşma hâsıl olmaz.
Örneğin su donup buz şeklinde taayyün eder. Buzun bu kendisine mahsûs taayyünü erimedikçe onda mahpûs olan su, tam bir yön üzere deryâya kavuşmaz. Bundan dolayı farz edelim suyun buza iştiyâkı, kendi nefsine iştiyâkıdır. Çünkü Resûl (a.s.) Deccâl’den bâhis olan hadîs-i şerîfinde “Sizden biriniz ölmedikçe Rabb’ini müşâhede etmez” buyurdu.
Şu hâlde kulun, ölüm vaktinde hâsıl olan hâs kavuşmaya iştiyâk göstermesi lâzımdır. Tâ ki Hak onun iştiyâkından daha şiddetli bir iştiyâk ile ona iştiyâk göstersin. Ve ölüm aslında tabîat perdelerinin ve kesîf beden hükümlerinin kalkmasından ibâret olan bir hâl olduğu için bu hâs kavuşma, hem “irâdî ya’nî tercîhli ölüm”e ve hem de tabîî ya’nî kaçınılmaz olan ölüme kapsamdır, denilmiştir.
Fakat irâdî ya’nî tercîhli ölümde bu kesîf bedenin hükmü ortadan kalksa bile, madde beden taayyünü mevcût olduğu için, tabîî ölüm gibi değildir. Nitekim Hz. Mevlânâ (r.a.) efendimizin ölümcül hastalıklarında Şeyh-i kebîr Sadreddîn Konevî (k.s.) hazretleri onların ziyâretlerine teşrîf edip “Allah size âcil şifâlar versin” buyurmasıyla, Hz. Pîr-i destigîr:
“Bundan sonra “Allah şifâlar versin” sizin olsun. Âşık ile ma’şûk arasında kıldan bir gömlekten başka bir şey kalmamıştır. İstemez misiniz ki nûr, Nûr’a kavuşsun?” buyurmuşlardır. Demek ki irâdî ölümde, bu taayyün etmiş madde bedensel vücûd, kıldan bir gömlek derecesinde bir perde oluyor. Tabîî ölümde ise bu gömlek dâhi kalmıyor. Beyt:
Cennet gömleği olursa çekeyim yırtayım
Kavuşma ânında perde ola gömleğim
Bundan dolayı Hakk’ın şevki, onları görür olması ile berâber,bu yakın olanlar için sâbittir. Böyle olunca kendisini görmelerine muhabbet eder. Ve dünyâ makâmı bunu engeller. Şimdi onun sözü, biliyor olmasıyla berâber “Tâ ki biz bilelim” (Muhammed, 47/31) sözüne benzedi. Öyle ise o, ancak ölümde kendisi için vücûd olan bu hâs sıfatlara iştiyâk gösterici olur. Bundan dolayı onların ona olan şevkleri onunla sâkin olur. Nitekim Hakk Teâlâ, tereddüt hadîsinde buyurdu ve o bu türdendir: “Ben fâil olduğum bir şeyde, ölümü çirkin gören mü’min kulumun rûhunun kabzedilmesinde tereddüt ettiğim gibi, tereddüt etmedim. Ve ben onun fenâlığını çirkin görürüm. Oysa ona benim kavuşmam kaçınılmazdır.” Şimdi onu kavuşma ile müjdeledi. Ve onun için, ona ölüm kaçınılmazdır, demedi. Tâ ki onu ölümden bahsetmekle kederlendirmesin (5).
Ya’nî Hak Teâlâ kendisine yakın olan kullarını bütün hallerinde görücü olmakla berâber Hakk’ın onlara şevki sâbittir. Bundan dolayı perde olan bu maddesel kesîf bedenin taayyünü ortadan kalkmakla, Hak Teâlâ bu yakın olanların kendisini perdesiz müşâhede etmelerine muhabbet eder.
Ve dünyâ makâmı çokluğu gerektirdiğinden bu görüşü engeller. Çünkü bu kesîf bedende tabîat ve beşeriyyet perdesi vardır. Ve (S.a.v.) Efendimiz’in “ene beşerun mislüküm” (Kehf, 18/110) ya’nî “Ben de sizin gibi beşerim” ve hadîs-i şerîfte “Ben beşerin gazab ettiği gibi gazab ederim” buyurmaları, bu inceliğe işârettir.
Şu halde Hak Teâlâ’nın “Yâ Dâvûd benim de onlara (ya’nî kendisine iştiyâkı olanlara) şevkim daha şiddetlidir” kerîm sözü “Ve le neblüvenneküm hattâ na’lemel mücâhidîne minküm ves sâbirîne” ya’nî “Ve sizin aranızdan mücâhitler ve sabredenler Bize belli oluncaya kadar sizi mutlaka imtihan ederiz” (Muhammed, 47/31) yüce sözüne benzer.
“Hattâ na’lem” ya’nî “Tâ ki Biz bilelim” sözü hakkındaki îzâhler Şît ve Lokmân Fassı‘nda “zâtî ilim” ve “isimlere âit ilim” bahsinde geçti. Ya’nî Hak Teâlâ zâtında bulunan bütün işlerini zatî ve ezelî ilmi ile bilip dururken “Sizden sâbreden ve mücâhit olanlar kimlerdir? Bilmek için sizi imtihan ederiz” buyurdu. Ve yakın olanlar ise ilâhî işlerden olduğu ve ilâhî işler ise, zâtının gayrı olmadığı halde “Benim onlara şevkim daha şiddetlidir” buyurdu.
İşte gerek ilâhî imtihân ve gerek ilâhî iştiyâk, Hakk’ın mutlak vûcûdunun imkân dâhilinde olanlar mertebesine tenezzül ederek bu mertebede açığa çıkmasına bağlanmakla, her iki ifâde birdiğerine benzer. Çünkü latîf bir şeyin kesîflik mertebesine tenezzülü hâlinde, onun geçici sıfatlarından ibâret olan bu kesîflik, o latîf şeyin perdesi olur. Bundan dolayı bu kesîflik ortadan kalkmalı ki, o kesîf şeyde mevcût olan latîf, aslına dönebîlsin. Bundan dolayı Allah Teâlâ, kendisine iştiyâk gösteren yakın olanlarda oluşan görme dediğimiz hâs sıfata iştiyâklı olur.
Ve bu rü’yet ya’nî görme dediğimiz hâs sıfat dahi, ancak ölüm vaktinde, kulun kulluk vasfını taşıyan kesîf madde bedensel vücûdun hükümleri kalktığında hâsıl olur. Ve o yakın olanların dünyâda yaşadıkları müddetçe, Hakk’a olan iştiyâkları, ölümleri vaktinde hâsıl olan bu rü’yet ya’nî görme dediğimiz hâs sıfatıyla sâkin olur. Fakat ölüm indinde olan bu görme dediğimiz hâs sıfat, dünyâ hayâtında ancak maddesel bedeninden başka perdesi kalmamış olanlara göredir.
Yoksa bu dünyevî hayâtta kalbinde imkân dâhilinde olanların bağlantısı bulunan, ya’nî âlem sûretlerinden birtakım sûretlere muhabbeti bulunanlara göre, bu rü’yet ya’nî görme dediğimiz hâs sıfat gerçekleşmez. Onların rûhlarının gözüne bu bağlantılar perde olur.
Nitekim Hak Teâlâ buyurur: “Ve men kâne fî hâzihî a’mâ fe hüve fîl âhıreti a’mâ” (İsrâ, 17/72) ya’nî “Bu dünyevî hayâtta a’mâ olan kimseler âhirette de a’mâdırlar.” Bundan dolayı bu âlemde iken kalb gözünden imkân dâhilinde olanlara âit perdeleri ve beşerî sıfatların örtülerini atmak ve ölüm ânında da beden perdesinin kalkmasıyla Hakk’ı rü’yet dediğimiz hâs sıfatla müşerref olmak gerekir.
Nitekim Hak Teâlâ, tereddüde dâir olan hadîs-i kudsîde: “Ben ölümü çirkin gören mü’min kulumun rûhunun kabzedilmesinde tereddüt ettiğim gibi, fâil olduğum bir şeyde tereddüt etmedim. Ve ben onun ölümü fenâ görüşünü çirkin görürüm. Oysa ona benim kavuşmam kaçınılmazdır” buyurdu. Ve bu hadîs-i kudsî ilâhî kavuşmaya iştiyâklı olan yakınlaşmış olan kullarda husûle gelen rü’yet hâs sıfatına Hakk’ın iştiyâkını gösterir.
Çünkü Hak Teâlâ hazretleri, kendine kavuşmaya sebep olan ölümü fenâ gören mü’min kulunun, Hakk’a kavuşmaya iştiyâklı olduğu halde rûhunu kabzetmek istediği için, o kulun ölümü çirkin gördüğü esnâda rûhunu kabzetmekte tereddüt buyuruyor.
Bundan dolayı işin aslında her bir nefis ölümü çirkin gördüğü için ve ölüm bahis konusu olduğu zaman kederlendiği için Hak Teâlâ hazretleri bu hadîs-i kudsîde “Oysa ölüm kaçınılmazdır” demeyip “Benim kavuşmam kaçınılmazdır” sözü ile kulunu hâs kavuşma ile müjdeledi. Ve bunu da ölümü zikrederek kulunu kederlendirmemek için böyle buyurdu:
Soru: Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de “Küllü nefsin zâikatül mevti” (Ankebût, 29/57) ya’nî “Her bir nefis ölümü tadacaktır” buyurdu ve “ölüm”ü zikretti. Kulları bundan kederlenmez mi?
Cevap: İlk olarak bu âyet-i kerîme genele dönük olarak indi. Bundan dolayı mü’min ve mü’min olmayan bununla muhâtaptır. Oysa emmârelik mertebesinde nefis hayvâniyyetle vasıflanmıştır. Ve onun dikbaşlılığını ölümü zikretmekle kederlendirip kırmak gerekir. Ve perdeli nefislere ölümden daha etkili bir söylem ve nasîhat yoktur.
Nitekim, Hz. Ömer (r.a.) risâlet-penâh (s.a.v.) Efendimiz’den nasîhat istediğinde, bu hakîkate işâret olarak buyurdular ki: “Yâ Ömer, sana vaaz ve nasîhat olarak ölüm yeter.”
İkinci olarak Hak Teâlâ hazretleri bu âyet-i kerîmede yalnız ölümün zikriyle yetinmeyip onun netîcesini de devâmında “sümme ileynâ turceûn” ya’nî “sonra bize döndürüleceksiniz” (Ankebût, 29/57) sözüyle beyân buyurdu. Ya’nî “Her bir nefis ölümü tadacaktır. Daha sonra bizim tarafımıza döndürüleceklerdir” dedi. Şu halde ölüm dönüş sebebidir ve dönüş ise kavuşma sebebidir.
Bundan dolayı âyet-i-kerîme hem ölümün zikrini ve hem de hâs kavuşmanın müjdesini toplamış olur. Hadîs-i kudsîde ise “mü’min kulum” buyrulduğuna bakılınca bu hitâp, hâs hitâptır. Çünkü yakınlaşmış olanların nefislerinin dikbaşlılığı, şerîat dâhilinde yapılan çalışmalarla yok olup gitmiş ve arada ancak hakîkî vücûd ile izâfî vücûddan kaynaklanan bir ikilik zevki ya’nî yaşantısı kalmış olduğundan, mü’min kul yalnız hâs kavuşma ile müjdelenmiştir.
Resûl (a.s.)’ın “Sizden biriniz muhakkak Rabb’ini görmez, tâ ki öle” buyurduğu gibi, ne zamanki kul Hakk’a ölümden sonra kavuşmuş olur, işte bunun için Allah Teâlâ “Benim kavuşmam kaçınılmazdır” dedi. Bundan dolayı Hakk’ın iştiyâkı bu bağıntının vücûd bulması içindir (6)
Ya’nî (S.a.v.) Efendimiz’in “Sizden biriniz muhakkak Rabb’ini görmez, tâ ki öle” buyurduğu yön ile, kul Hakk’a ancak ölümden sonra kavuştuğu için Allah Teâlâ yukarıda bahsedilen tereddüt hadîsinde ölümü çirkin gören mü’min kuluna kendi kavuşmasının kaçınılmaz olduğunu beyân eyledi.
Bundan dolayı Hak ölümün vücûd buluşu indinde, kulda oluşan rü’yet ya’nî görme bağıntısına iştiyâklıdır. Ve Hakk’ın iştiyâkı, ölüm esnâsında olan bu bağıntının vücûd bulması içindir.
Şiir: Habîb benim rü’yetime iştiyâklıdır; oysa benim ona iştiyâkım daha şiddetlidir (7).
Hz. Şeyh (r.a.) bu şiiri Hak tarafından söyleyerek buyururlar ki: Benim habîb olan kulum, kemâlli olarak cemâlimin rü’yetine iştiyâklıdır. Oysa benim ona olan iştiyâkım onun bana olan iştiyâkından daha şiddetlidir.
Çünkü “yuhıbbühüm ve yuhıbbûnehû” ya’nî “(O) Onlara muhabbet eder ve onlar da O’na muhabbet ederler” (Mâide, 5/54) âyet-i kerîmesinde beyân buyrulduğu üzere Hakk’ın muhabbeti, kulun Hakk’a muhabbetinden daha öncedir. Eğer Hakk’ın kula muhabbeti olmasa idi, kul Hakk’a muhabbet etmez idi. Beyt:
Aşk ateşi önce düşer ma’şûka, ondan âşıka
Mumu gör ki, yanmadan yandırmadı pervâneyi
Ve nefisler ıztırâbtadır ve kazâ men’ eder. Bundan dolayı ben inlemekten şikâyet ederim, o da inlemekten şikâyet eder (8).
Ya’nî nefisler, kavuşmanın iştiyâkı ile ıztırâb çekerler ve dövünürler. Oysa kavuşmanın gereği olan ölüm, kazâ olunduğu vakitten önce gelmez. Bundan dolayı kavuşmanın gereği olan ölümü, kazâ men’ eder. Böyle olunca kavuşmanın gereği olan ölümü, kazânın men’ etmesinden dolayı ben şikâyet ederim. Ve izâfî kesîf vücûdu, bana kavuşmaya mâni’ olduğundan dolayı da, benim habîbim dahi bu ayrılıktan şikâyet eder. Mesnevî:
Tercüme: “Neyden işit, nasıl hikâyet ediyor; ayrılıklardan şikâyet ediyor. Kendi aslından uzak düşen her bir kimse kavuşma vaktini tekrâr arar durur.
Şimdi taayyünsüz olan latîf Hakk imkân dâhilinde olanlar mertebesine tenezzülünde kendisine iştiyâk gösteren kulun kesîf sûretinde taayyün ettiğinden iştiyâklı kulun Hakk’a iştiyâkı, Hakk’ın kendi nefsine iştiyâkından ibâret olur.
Şimdi ne zamanki muhakkak ona kendi rûhundan üflediğini beyân etti, bundan dolayı ancak kendi nefsine iştiyâklı oldu. Sen onu görmez misin? Onu kendi sûreti üzere hálk etti. Çünkü o, kendi rûhundandır. Ve ne zamanki onun oluşumu, onun madde bedeninde karışımlar ile isimlendirilen bu dört rükûndan oldu, madde bedeninde rutûbetten olan şey sebebiyle, nefsinden tutuşma meydâna geldi. Böyle olunca insanın rûhu, onun oluşumundan ateş oldu. Ve işte bunun için Allah Teâlâ Mûsâ’ya ancak ateş sûretinde konuştu; ve onun ihtiyacı olan şeyi onda kıldı. Şimdi onun oluşumu tabîiyye olaydı, rûhu nûr olurdu (9).
Ya’nî ne zamanki Hak Teâlâ hazretleri “İnsana kendi rûhumdan üfledim” (Hicr 15/29) buyurdu, netîcede ancak kendi nefsine iştiyâklı olmuş oldu. Çünkü kulun kayıtlı kesîf vücûdunda taayyün edici olan Hak’tır. Ve bu kesîf vücûda kendi küllî rûhunda üflemiştir.
Bundan dolayı bu i’tibâr ile kul, Hak’tır; ve ona üflenmiş olan rûh dahi Hak’tır. Ve Hak ile kul arasında perde olan bu kesîf vücûd, ortadan ancak ölüm ile kalkar. Ve kâmil olan kulun ölümünde Hakk’ın iştiyâklı olduğu şey, bu hâs kavuşmadır. Bu hâs kavuşma ise, i’tibârî bir iştir. Şu halde, hakîkatte Hakk’ın iştiyâkı yine kendi nefsine olmuş olur.
Sen Hak Teâlâ hazretlerini görmez misin ki “Muhakkak Allah Âdem’i kendi sûreti üzere hálk etti” hadîs-i şerîfinde haber verildiği üzere insanı kendi sûreti üzerine hálk etti. Çünkü insan, onun küllî rûhundandır. Ve insanın ilâhî sûret üzere mahlûk olması, Hakk’ın hayât, ilim, sem’, basar, irâde, kudret, kelâm ve tekvîn sıfatlarını toplamış olması i’tibârı iledir.
Hakk’ın bu küllî sıfatları, kulun kesîf vücûdunda cüz’î olmaklıkla açığa çıkmıştır. Ne zamanki insanın sûrî oluşumu onun madde bedeninde birleşip kan, safrâ, sevdâ ve balgamdan ibâret dört rükûndan vücûd buldu, cesedinde rutûbetle hâsıl olan normal vücûd sıcaklığı sebebiyle, onun zâtından ve nefsinden tutuşma meydana geldi. Şu halde, insanın sûrî oluşumu bu şekilde olduğu için, hayvânî rûhu ateş oldu.
Bilinsin ki: Şeyh-i Ekber (r.a.) hazretlerinin, insanın sûrî oluşumunun dört rükûndan vücûd bulduğunu beyân buyurması, eski tıp hükümleri gereğincedir ve tahkîk ehlinin kabûl ettiği esâslar da budur. Eski tıp ilminin esâslarının özet olarak beyânı budur ki:
Hakîm-i mutlak hazretleri kesîflik âlemi olan dünyâyı ve onda olan eşyâyı dört rükûndan hálk etti ki, bunlar da hava, ateş, toprak ve sudur. Ve bunlardan her birinin birer aslî tabîatı vardır ki, havanınki soğukluk, ateşinki sıcaklık, toprağınki kuruluk ve suyunki rutûbettir. Bu dört rükûndan her birinin insan bedeninde birer meskeni vardır ki, onlar da balgam, safrâ, sevdâ ve kandır.
Tabibler bunlara “ahlât-ı erbaa ya’nî dört karışım” derler. Safrânın tabîatı sıcaklık ve kuruluktur. Tabîî ateş unsurundan doğmaktadır. Meskeni insan vücûdunda safra kesesidir. Safra kesesinin meskeni baştır. Kanın tabîati, rutûbetli sıcaklıktır, tabîî havadan doğmaktadır. İnsan vücûdunda meskeni karaciğerdir. Balgamın tabîatı rutûbetli soğukluktur, su unsurundan doğmaktadır.
İnsan vücûdunda meskeni akciğerdir. Sevdânın tabîatı kuru soğukluktur ve toprak unsurundan doğmaktadır. İnsan vücûdunda meskeni dalaktır. Harâret safrâdan, mutluluk kandan, keder balgamdan ve korku sevdâdan hâsıl olmaktadır. İşte tabîblerin “ahlât-ı erbaa ya’nî dört karışım” dedikleri bunlardır. Madde bedenin kıvâmı bu dört karışım iledir. Bedenin sağlıklı oluşu bunların normal seyri ile ve bozulması da birinin üste çıkmasıyla olur.
Zaman dört kısma ayrılmıştır: Yaz, sonbahar, kış ve ilkbahardır. Yazın tabîatı kuru sıcaklıktır. Bu zamanda insan vücûdunda safrâ artar. Sonbaharın tabîati kuru soğukluktur; sevdâ artar. Kışın tabîati rutûbetli soğukluktur. Bu mevsimde balgam artar. İlkbahâr hafif rutûbetli sıcaklıktır. Bu mevsimde kan artar. Safrâya her bir rutûbetli soğukluk ve kana her bir kuru soğukluk ve balgama her bir kuru sıcaklık ve sevdâya her bir rutûbetli sıcaklık faydalı ilaçtır. Bundan dolayı her bir hastalığın devâsı zıttı iledir. Fakat bu ilaçların te’sîrleri tabîî değildir, belki Allâh’ın izni iledir.
Soru: Uzun ve geniş tecrübelere ve bilimsel buluşlara dayalı olan yeni tıp, hasralıkların tedâvîsi hakkında birtakım yeni kâideler koymuş olduğundan eski tıbbın bu kâideleri ile ilgilenmiyor. Hakîkatlerin bu artık terk edilmiş olan esâslara dayandırılması dikkat çekicidir.
Cevap: Hangi tıp olursa olsun, esâs olan, ilk önce hastalığın teşhîsi ve daha sonra o hastalığın tedâvîsidir. Eski ve yeni tıbba göre her bir hastalığın birtakım belirtileri vardır. Tabibler hastalıkları, bu belirtilerden teşhîs eder ve ona göre tedâvî ederler. Bilimsel buluşlar belirtilerin belirlenmesi şeklini değiştirmiş ve bu cümleden olarak insan vücûdunda hastalığın oluşmasına sebep olan basillerin varlığını ortaya çıkarmıştır. Tabi’ki hastalığın tedâvîsi için de birtakım yeni yöntemler getirmiştir.
Diğer taraftan tıp ile ilgili olan yeni kimyâ da basit elementleri keşfedip bir diğerinden vasıflarını ayırdığı klor, sodyum potasyum, iyod vb. gibi birtakım basit elementleri ilaç olarak kullanmaya başlanmıştır. Oysa eski tıpta bu basit elementler, karışımlar hâlinde kullanılır. Ve hasta olanların gidişâtı helâke değil ise, sağlıklarını kazanırlar.
Yeni tıp ise mikrop teorisi çerçevesinde tedâvi eder. Bir taraftan yiyecekler vâsıtasıyla vücûdu takviye eder ve diğer taraftan mikropların te’sîrini giderebilecek ilâçlar verir. Yeni tabibler kendi teorileri dâiresine dalmış olduklarından eski tıbbın kânunları ile meşgûl olmayı gereksiz bir iş olarak görürler. Ve her iki tıbbın esâsını oluşturan kâidelerin birbirine uygunluğuna bakmaya lüzûm görmezler.
Hattâ Fransız tabiblerinden biri, Fransa hükümeti tarafından Madagaskar’ın işgâli esnâsında yerli tabîblerin hastalarını eski usûller çerçevesinde tedâvî ettiklerini ve faydalı sonuçlar ortaya çıktığını görerek: “Biz kendi tabibliğimizin usûlünde saplanıp kaldık. Bu yerli tabiblerin tedâvî usûllerini inceleyip istifâde etmek aklımıza gelmiyor.
Onlar hastalıkları pekâlâ tedâvî edebiliyorlar” demiş idi. İşin aslında yeni tıbbın, eski tıbbı dikkâte almamasıyla onun bâtıl olması gerekmez. Çünkü eski tıp kânûnları çerçevesinde gerçekleşen tedâvî netîcesinde hastalıklar düzeltilebilmektedir. Yeni tıp, mikropların dışarıdan alındığını gösteriyor. Acabâ bu mikropların eski tıbbın gösterdiği dört karışımdan birinin üste çıkmasıyla vücûdda oluşmadığı nereden ma’lûm?
Eğer incelemeler ile böyle olduğu ortaya çıkarsa, üste çıkan karışımın normal ölçüsüne döndürülmesine hizmet etmek usûlünün, o mikropların vücûdda zevâline sebep olacağı pek tabii bir netîce olur. Bugün dışarıdan vücûda giren her bir mikrobun her vücûdda aynı tahrîbâtı vermediği yeni tabibler tarafından i’tirâf olunmakta, bunun için de, o vücûdun mikroplara direndiği teorisi ileri sürülmektedir. Bu bakış dahi yukarıdaki görüşleri te’yid edicidir.
Çünkü dört karışımı normal ölçüsünde bulunan bir vücûda dışarıdan bulaşan mikroplar, vücûddaki bu normalliği bozamadıkları için, te’sîr edemeyebilirler. Bu esâsların incelenmesi ve eski ve yeni tıp hükümlerinin birbirine uygunluğu, insaflı ve uzman tabiblerin himmetine kalmış bir şeydir.
Şimdi insanın dört rükûnundan en latîfi sıcaklık rüknûdur. Ve bedenin hayâtı normal vücûd sıcaklığının devâmı iledir. Ve bu sıcaklık kesilince, hayvânî rûh da kesilir. Ve normal vücûd sıcaklığının devamlılığı vücûddaki normal rutûbetin devâmlılığıyladır. Rutûbet bozulunca sıcaklık da kesilir. Çünkü rutûbet insanın madde bedeninde bulunan sudan kaynaklanmaktadır.
Ve Eyyûb Fassı‘nda da îzâh edildiği üzere ateş ile su, fizik ilmi hükümlerine göre birdiğerinin zıttı olan akışkandan ibâret ise de, kîmyâ ilmince aynı unsurların netîceleridir. Ve hattâ bugün yeryüzünün etrafında dalgalanan denizler ve okyanuslar daha önce ateş olan, hidrojen ve oksijen ve sodyumdan oluşmuştur.
İşte insanın kesîf vücûdu bu âlemden mahlûk olduğu için ve bu tabîî âlemin menşei ateş bulunduğu için diğer hayvanların rûhu gibi insanın hayvânî rûhu da, madde bedeninde vücûdun normal rutûbeti sebebiyle kendi nefsinden ve zâtından tutuşan ateş oldu. Ve tabîat âleminin menşeinin ateş olmasının sırrı, kesîf mertebelerde açığa çıkmakla bilinmeye olan ilâhî muhabbet harâretiyle eşyânın hálk edilmesine ilâhî irâdenin yönelmesidir.
Mâdemki kesîflik âleminin aslı ateştir; ve kesîflik âleminde var edilmiş olan insanın hayvânî rûhu da ateştir, bunun için Hak Teâlâ hazretleri, Mûsâ (a.s.)’a, ancak ateş sûretinde tecellî edip ona hitâp etti; ve o sırada Mûsâ (a.s.)’ın muhtaç olduğu şey de ateş idi. Çünkü ısınmak için ateş aramaya gitmişti. Onun ihtiyâcı ateş olduğu ve kesîf vücûdu dört rüknûn toplanmasından oluştuğu için, tecellî ateş sûretinde oldu.
Ve eğer Mûsâ (a.s.)’ın oluşumu ba’zı melâike-i kirâmın oluşumu gibi, unsursal olmayıp ve nûrânî tabîat olsa idi, onun rûhu ateşsel sûrette değil, nûrânî sûrette zâhir olur idi.Nûr ile ateş arasındaki fark budur ki, ateş yakar, nûr ise yakmaz. Bundan dolayı ateşten kaynaklanan aydınlığa “ziyâ” denir, nûr denmez.
Nitekim, âyet-i kerîmede işâret buyrulur: “cealeş şemse zıyâen vel kamere nûren” ya’nî “Güneşi bir ziyâ, Ay’ı bir nûr kıldı” (Yûnus, 10/5). Ve Fen bilimcileri de bunda aynı görüştedir. Onlara göre de ziyânın kaynağı sıcaklık ve elektriğin kaynağı da ziyâdır. Bunların üçü de bir şeydir. Bu bir şey, muhtelif titreşimlerden dolayı muhtelif sûretlerde zâhir olmuşlardır.
Şu halde bir parlak ateşsel cisimden, bir parlak olmayan cisme ulaşıp ondan yansıyan aydınlığa “nûr” denilmesi câiz olur. Çünkü ayın ışığı ona güneşten ulaşan ziyâdan kaynaklanmaktadır. İşte insanın kesîf cisminde kendiliğinden tutuşma husûsu olduğundan hayvânî rûhu ateşseldir. Ve melâike-i kirâmın ba’zıları ki, onlar Âdem’e secde ile teklîf olundular, onların vücûdu, îzâh edilen unsurlardan oluşmadığı için ve bundan dolayı onların vücûdunda kendiliğinden tutuşma husûsu olmadığı için, ruhları nûrânîdir.
Ve ondan “üflemek” ile dolaylı anlatım yaptı. Muhakkak onun rahmânî nefesten olduğuna işâret eder. Çünkü üflenmiş olan bu nefes ile onun “ayn”ı açığa çıktı. Ve kendisine üflenenin isti’dâdı sebebiyle, tutuşma ateş oldu, nûr olmadı. Bundan dolayı insanın onun sebebiyle insan olduğu şeyde Hakk’ın nefesi bâtın oldu. Daha sonra onun için, onun sûreti üzere, diğer şahsı çıkardı; “kadın” ismini verdi. Onun sûreti üzere açığa çıktı. Böyle olunca ona iştiyâk gösteren oldu, şeyin kendi nefsine iştiyâkıdır. Ve kadın ona iştiyâk gösteren oldu, şeyin kendi vatanına iştiyâkıdır. Şimdi ona kadın muhabbet ettirildi-sevdirildi. Çünkü Allah Teâlâ kendi sûreti üzere hálk ettiği kimseye muhabbet etti. Ve o meleklerin değerleri ve dereceleri çok büyük ve tabîî oluşumları yüce iken, onun için nûrâ mensûp meleklere secde ettirdi (1O).
Ya’nî Hak Teâlâ “ve nefahtü fîhi min rûhî” ya’nî “ona rûhumdan üfledim” (Hicr, 15/29) sözünde rûhtan “üfleme” ile dolaylı anlatım yaptı ki, bu söz ile rûhun rahmânî nefesinden hâsıl olduğuna işâret eder. Çünkü “üflemek” nefes ile olur. Ve üflemekten ibâret olan bu nefes ile hâriçte ilk olarak insanın rûhu ve daha sonra kesîf vücûdu ortaya çıktı.
Ve bu rahmânî nefes bütün eşyânın ilk maddesidir. Ve rahmânî nefes Hakk’ın vücûdunun aynıdır. Ve kendisine üflenen, ki maddesel oluşumdur, onun isti’dâdı sebebiyle nefesinden tutuşma meydana geldi. Bu tutuşma da ateş oldu, nûr olmadı. Nitekim yukarıda îzâh edildi. Böyle olunca insan, ki hayvânî rûhuyla insandır, işte onun bu hayvânî rûhunda rahmânî nefes bâtın oldu. Ve hayvânî rûhu sebebiyle insan denilen mahlûk da o rahmânî nefesin zâhiri oldu.
Daha sonra Âdem için, o Âdem’in sûreti üzere, diğer bir şahsı ondan çıkardı; ve ona “kadın” ismini verdi. Çünkü vücûdda erillik dişillikten öncedir ve dişillik, erillikten türemiştir.
Bundan dolayı kadın, Âdem dediğimiz insanın sûreti üzere açığa çıktı. Şu halde Âdem, bir şeyin kendi nefsine iştiyâkı türünden olarak, kadına iştiyâklı oldu ve kadın da, bir şeyin kendi vatanına ve aslına iştiyâkı türünden olarak, Âdem’e iştiyâklı oldu. Bu takdirde kadın, insana muhabbet ettirildi-sevdirildi.
Çünkü Allah Teâlâ kendi sûreti üzere hálk etmiş olduğu insana muhabbet etti ve nûrânî meleklere Âdem için secde ettirdi. Bununla berâber Âdem’e secde eden meleklerin değerleri ve dereceleri çok büyük ve tabîî oluşumları da Âdem’in oluşumundan yüce idi. Ya’nî Hak Teâlâ kendi sûreti üzere hálk ettiği insana muhabbet ettiği gibi, insan da kendi sûreti üzere kendinden meydana gelen kadına muhabbet etti demek olur.
Şimdi münâsebet buradan oldu. Oysa sûret, münâsebet yönünden çok büyük ve çok üstün ve mükemmeldir. Çünkü o eş kıldı, ya’nî Hakk’ın vücûdunu çift etti. Nitekim kadın kendi vücûdu ile erkeği çift etti. Bundan dolayı onu eş kıldı. Böyle olunca Hak ve erkek ve kadın olarak üç zâhir oldu. Şimdi erkek, kadının aslına iştiyâkı türünden olarak, kendi aslı olan Rabb’ine iştiyâklı oldu. Şu halde Allah Teâlâ kendi sûreti üzere olan kimseyi sevdiği gibi, Rabb’i ona kadını sevdirdi. Şimdi muhabbet, ancak ondan var olan kimseye oldu. Ve muhakkak onun, muhabbeti ondan var olan kimse için oldu ki, o da Hak’tır. İşte bunun için “Bana muhabbet ettirildi-sevdirildi” dedi. Ve onun muhabbetinin, sûreti üzerine olduğu Rabb’ine bağlantısından dolayı, kendi nefsinden “Ben muhabbet ettim-sevdim” demedi; hattâ onun kendi kadınına olan muhabbetinde dahi. Çünkü onu, Allah Teâlâ’nın ona muhabbeti vâsıtasıyla, ilâhî ahlâklanmadan dolayı sevdi (11).
Ya’nî erkek ile kadın ve insan ile Hak arasındaki münâsebet buradan oldu. Çünkü âdemî sûret, ilâhî sûretten ve kadın da Âdem’den meydana geldi. Bundan dolayı erkeğin kadına iştiyâkı, Hakk’ın Âdem’e iştiyâkını gösteren bir temsîldir. Ve münâsebet kurulmasında sûret çok büyük ve çok üstün ve mükemmeldir.
Çünkü sûret, ferd olan Hakk’ın vücûdunu çift kıldı; ya’nî tek olan Hakk’ın vücûdunu iki etti. Ve latîf ferd kesîflik mertebesine tenezzül edip sûret bağlamadıkça müşâhede edilmez. Ve sûretle müşâhede edilince o kesîf sûret o latîf ferdin eşi olur ve teklik ile çiftlik zuhûra gelir.
Örneğin latîf buhâr kendi mertebesinde ferddir. Ne zamanki kesîf-leşip bulut olur, göze görünür. Çünkü buhâr sûretsiz iken sûret ile taayyün etti. Bundan dolayı o bulutun sûreti vücûdda buhârın eşi oldu. Ve buhâr latîflik mertebesinde tek iken bulut mertebesine tenezzül ettiğinde ikilik ortaya çıktı ve bulut buhardan meydana geldi.
İşte insan sûreti Hakk’ın vücûdunu iki ettiği gibi, erkekten meydana gelen kadının vücûdu da, erkeği iki etti ve erkek ferd iken onu çift kıldı. Şu halde biri Hak, diğeri erkek ve bir diğeri kadın olmak üzere üç şey zâhir oldu. Ve üç sayısı tek sayıların ilk mertebesidir. Nitekim Sâlih Fassı‘nda ayrıntılı olarak anlatıldı.
Bundan dolayı varlık üçlü ferdiyyet üzerine dayandığı gibi muhabbet dahi bu ferdiyyet üzerine dayalı oldu. Çünkü erkek Hak’tan ve kadın erkekten meydana gelmiş olup birdiğerine muhabbet ettiler. Ve bunun netîcesi olmak üzere erkek, kadının kendi aslı bulunan erkeğe iştiyâkı türünden olarak, kendi aslı olan Rabb’ine iştiyâklı oldu.
Bundan dolayı Allah Teâlâ kendi sûreti üzerine hálk ettiği kimseyi, ya’nî erkeği sevdiği gibi, o erkeğe kendisinden meydana gelmiş olan kadını sevdirdi. Şu halde erkeğin muhabbeti ancak kendisinden var olmuş olan kadına oldu; ve erkeğin muhabbeti kendinin aslı olan Hakk’â oldu. Çünkü o Hakk’ın vücûdundan var oldu.
Bundan dolayı erkeğin muhabbetinde aslolan ilâhî muhabbettir ve kadına olan muhabbet ise ilâhî muhabbetin fer’idir. İşte erkek, ilâhî muhabbet üzerinde sâbit olduğu için Sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz hadîs-i şerîflerinde “Bana muhabbet ettirildi” ya’nî “Bana sevdirildi” buyurdu. Ve “Ben kendi nefsimden sevdim” buyurmadı.
Çünkü onun muhabbeti, onu kendi sûreti üzerine hálk eden mutlak Rabb’edir. Hattâ erkeğin kendi kadınına olan muhabbeti dahi, yine Rabb’ine bağlantılıdır. Çünkü kadına olan muhabbet, ilâhî muhabbet iledir. Ve ilâhî muhabbet asıl, kadına muhabbet ise fer’dir. Ve erkeğin kadına muhabbeti, ilâhi ahlâk ile ahlâklanmasından dolayıdır. Çünkü ilâhî ahlâk kendinden meydana gelmiş olan ve kendi sûreti üzerine bulunan insana muhabbettir. Ve kadın, erkeğin sûreti üzere, erkekten meydana gelmiş olduğundan, bu ilâhî ahlâklanma netîcesi olarak erkek kadına muhabbet etmiştir. Mesnevî:
Tercüme: “Kadın Hakk’ın ışığıdır; o ma’şûk değildir. Ve ilâhî mazhar olması i’tibârı ile o gûyâ Hâlık’tır, mahlûk değildir:”
Ne zamanki erkek kadına muhabbet etti, kavuşmayı istedi; ya’nî muhabbette olan kavuşmanın gâyesini talep etti; şimdi madde bedensel oluşum sûretinde nikâhtan daha büyük bir kavuşma olmadı. Ve işte bunun için şehvet, onun bütün parçalarına yayılır. Ve bundan dolayı ondan gusül etmekle emrolundu. Bundan dolayı şehvetin hâsıl oluşu indinde onda fenânın umûmî olması gibi, temizlenme umûmî oldu. Çünkü muhakkak Hak Teâlâ kulu üzerine gayûrdur ya’nî kıskançtır ki, kulu kendisinin gayrısı ile lezzetlendiği inancına kapılmasın. Böyle olunca kendisinde fânî olduğu kimseden, ona bakış ile Hakk’a dönmesi için, onu gusül ile temiz kıldı. Çünkü bunun dışında olması mümkün değildir. Şimdi erkek, Hakk’ı kadında müşâhede ettiğinde, onun müşâhedesi edilgende oldu. Ve kadının kendisinden açığa çıkması yönünden Hakk’ı kendi nefsinde müşâhede ettiğinde, onu etkende müşâhede etti. Ve kendisinden meydana gelen şeyin sûretini hatırına getirmeyişi yönüyle onu nefsinden müşâhede ettiğinde, onun müşâhedesi vâsıtasız Hak’tan edilgende olur. Bundan dolayı erkeğin Hak için müşâhedesi, kadında tam ve mükemmeldir. Çünkü Hakk’ı etken ve edilgen oluşu yönünden müşâhede eder. Ve kendi nefsinden müşâhedesi, özellikle erkeğin edilgen olması yönüyledir.(12).
Ne zamanki erkek Allah’ın sevdirmesi ile kadına muhabbet etti, kadına kavuşmak istedi. Ya’nî muhabbetin îcâbı olan kavuşmak husûsunun sonucunu talep etti. Bu madde bedensel oluşum sûretinde ve bu cismânî kesîflikte, nikâhtan, ya’nî cinsî münâsebetten daha büyük bir kavuşma olmadı.
İşte erkek kadını ve kadın erkeği sevip her ikisi de birdiğerinden kavuşmanın sonucu olan cinsî münâsebeti talep ettikleri için, boşalma esnâsında şehvet, vücûdlarının bütün parçalarına yayılıp erkek kadının ve kadın erkeğin sûretinde ve şehvette fânî oldular.
Ve şehvet onların vücûdlarının parçalarına bütünüyle yayıldığı için cinsî münâsebetten gusül etmekle emrolundular. Bundan dolayı şehvetin hâsıl oluşunda erkeğin kadında ve kadının erkekte fenâlarının umûmî olması gibi, her ikisi hakkında da temizlenmek umûmî oldu. Çünkü Hak Teâlâ hazretleri kulları üzerine gayûr ya’nî kıskançtır. Bu kıskançlığından dolayı, istemez ki kulları, kendisinin gayrı olan sûretler ile lezzetlendikleri inancına kapılsınlar.
Bundan dolayı erkeğin fânî olduğu kadından ve kadının şehvetle fânî olduğu erkekten, Hakk’a bakıcı olmaları ve Hakk’a dönüş yapmaları için, kendisinin gayrı bir sûret ile lezzetlendiği inancına kapılmaktan hâsıl olan cenâbetten Hak onları gusül ile temizledi. Çünkü Hakk’ın vücûdunu varlıkların vücûdundan gayrı gören kimseler, cinsî münâsebet esnâsında karşısındakinin sûretinde fânî olurlar; ve karşısındakinin vücûdundan lezzet aldıkları inancına kapılırlar. Onlar gerek kendinin ve gerek karşısındakinin sûretinde taayyün etmiş olanın Hak olduğundan gâfildirler.
Fakat müşâhede sâhibi olan ârif, her sûrette Hakk’ı müşâhede eder. Ve erkek Hakk’ın ve kadın da erkeğin sûretinde zâhir olduğu için,erkeğe göre Hakk’ın etkenliğini ve kadına göre Hakk’ın edilgenliğini müşâhede eder. Ve netîcede Hakk’ı, kadının görünme yerinde en mükemmel şekilde müşâhede eder. Çünkü vücûdda, işin aslı bundan başka bir şey değildir.
Şimdi erkek vuslat hâlinde Hakk’ı kadında müşâhede ettiği vakit, onun Hakk’ı müşâhedesi edilgende olur. Çünkü kadın edilgenlik mahallidir. Ve erkek Hakk’ı, edilgenlik mahalli olan kadının sûretinde açığa çıkışı i’tibârı ile, müşâhede etmiş olur. Ve erkek kadının kendisinden açığa çıkışı i’tibârı ile Hakk’ı, vuslat durumunda, kendi nefsinde müşâhede ettiği vakit, Hakk’ı etkende müşâhede eder. Çünkü kadın, erkeğin sûretinde olarak, erkekten açığa çıktığı için, kadın bu i’tibârla fâil olur.
Bundan dolayı bu müşâhede sâhibi Hakk’ı kendi nefsinde fâil olma sıfatı ile müşâhede etmiş olur. Ve erkek kendinden meydana gelmiş olan kadının sûretini hatırına getirmediği halde, Hakk’ı kendi nefsinde müşâhede ettiğinde, onun müşâhedesi vâsıtasız Hak’tan edilgende olur. Ve bu müşâhede sâhibi, önceki iki müşâhede arasını toplamış olur. Çünkü onun nefsi vâsıtasız Hak’tan edilgendir. Bundan dolayı Hakk’ı ilk yön üzere hem etkende ve ikinci yön üzere hem de edilgende müşâhede etmiş olur.
Böyle olunca, erkeğin Hak için olan müşâhedesi, kadında daha tam ve mükemmeldir. Çünkü erkek üçüncü yön üzere Hakk’ı kadında hem etken ve hem de edilgen olarak müşâhede eder.
Ve erkeğin kendi nefsinden Hakk’ın müşâhedesi, özellikle erkeğin edilgen olması yönüyledir. Çünkü Hak erkeği kendi sûreti üzerine hálk ettiği için erkek edilgendir.Ve kadına nispetle Hakk‘ı kendi nefsinden müşâhede etse, onun Hak hakkındaki müşâhedesi bilhassa etkende olmuş olur. Bundan dolayı erkeğin Hak hakkındaki müşâhedesi hem etkenlik ve hem de edilgenlikle olduğu için kadında daha tam ve mükemmeldir.
İşte bunun için Resûl (a.s.), onlarda Hakk’ın müşâhedesinin kemâlinden dolayı kadına muhabbet etti. Çünkü Hak, mâddeden soyutlanmış olarak ebeden müşâhede olunmaz. Çünkü Allah Teâlâ, zâtı ile âlemlerden ganîdir. Şimdi iş, bu yönden imkânsız olduğundan ve müşâhede ancak maddede olduğundan,Hakk’ın kadında olan müşâhede edilişi, müşâhedenin en büyüğü ve en mükemmelidir. Ve kavuşmanın en büyüğü de cinsî münâsebettir. O da Hak Teâlâ’nın kendisine halîfe olması için, kendi sûreti üzere hálk ettiği kimseye olan ilâhî yönelişin benzeridir. Bundan dolayı onda kendi nefsini görür. Şimdi onu tesviye etti ve uygun hâle getirdi. Ve onun nefsi olan kendi rûhundan ona üfledi. Böyle olunca onun zâhiri hálk ve bâtını Hak’tır. İşte bundan dolayı onu bu madde beden sûretini idâre ile vasfetti. Çünkü Allah Teâlâ, emri semâdan idâre eder ve o yeryüzüne göre ulüvvdür ya’nî daha yüksektir; yeryüzü de esfel-i sâfilîn ya’nî aşağıların aşağısıdır. Çünkü o, rükûnların en aşağıda olanıdır (13).
Yukarıda bahsedilen îzâhlardan dolayı kadınlarda Hakk’ın müşâhedesinin kemâline dayalı olarak, (A.s.v.) Efendimiz, Hakk’ın sevdirmesiyle kadına muhabbet etti. Fakat kadınlarda Hakk’ı en kemâlli şekilde müşâhede edebilmek, her bir ferdin kârı değildir. Buna muhammedî görünme yeri ister. Sâdece nefsânî hazlarını tatmin için kadına kölelik eden câhiller bu müşâhededen gâfildir.
Onlar bu âlemde gördükleri sûretlerin kendilerine âit ayrı bir vücûdları olduğunu zannettiklerinden, âlem sûretlerinden herhangi birine sâdece onun zâtından dolayı ilgi gösterirler. Ne zamanki o sûret bozulur, perîşân olurlar.
Fakat insân-ı kâmil, bu âlemin kesîf olan sûretlerinden her birinde Hakk’ı o sûretin gereğine göre kâh etkenlik ve kâh edilgenlik ile müşâhede ettiği gibi, o kesîf sûretlerden biri olan kadınıda, hem etkenlik ve hem de edilgenlik ile müşâhede eder. Bundan dolayı kadın görünme yerinde Hakk’ı diğer sûretlerden daha mükemmel bir yön ile seyreder.
Ve Hakk’ı müşâhede için görünme yerlerinin vücûdu lâzımdır. Çünkü Hakk’ı maddeden soyutlanmış olarak görmek ebeden mümkün değildir. Çünkü Hak latîfin en latîfidir. Ve sonsuz latîf olan mutlak vücûd mertebe mertebe kesîfleşmedikçe görülmez.
Nitekim diğer fasslarda da beyân edildiği üzere, latîf olan buharı o mertebede görmek mümkün değildir. Önce kesîfleşip bulut olması lâzımdır. Fakat bulut dahi latîf olduğundan görme duyusunun dışındaki duyular ile idrâk edilmez. Bir mertebe daha kesîfleşip su olmak lâzımdır. Fakat su dahi altındakilere göre latîf olduğundan muhtelif şekillerde gözükmez. Birtakım sûretler ile gözükmesi için donup buz olması gerekir. İşte latîf olan buhar, beş zâhiri duyunun hepsi ile ancak buz mertebesine tenezzül ettiği vakit görülür ve hissedilir olur.
Bununla berâber buhara buhar denilmesi için o, bu sûretlerin hiç birine muhtaç değildir; onların hepsinden ganîdir. İşte bu örnekten açıkça anlaşılacağı şekilde, latîf olan Hakk’ın zâtını maddelerden soyutlanmış olarak müşahede etmek ebeden mümkün olmaz. Çünkü Hakk’ın latîf zâtı, o latîflik mertebesinde âlemlerden, ya’nî diğer kesîf mertebelerden ganîdir.
Bu hakîkatten gâfîl olan maddeciler, latîf zâtın geçici sıfatlarından ibâret olan kesîflikten hâsıl olmuş maddeye i’tibâr edip vücûdun hakîkatini, madde ve kuvvet ismiyle ikiye ayırarak: “Madde ve kuvvet ezelîdir ve ebedîdir” hükmünü vermişlerdir. Bu hüküm, onların vehminden kaynaklanan bir hükümdür.
Şimdi maddeden soyutlanmış olarak Hakk’ın müşâhede edilmesi imkânsız olunca ve Hakk’ı müşâhede ancak maddede olunca maddî sûretlerden biri olan kadında Hakk’ın müşâhedesi diğer maddî sûretlerden daha mükemmel ve daha azîm olur. Ve biraz yukarıda izâh edildiği üzere vuslatın en büyüğü de cinsî münâsebettir.
Ve cinsî münâsebet dahi, Hak Teâlâ’nın kendisine halîfe kılmak için, kendi sûreti üzere halk ettiği Âdem’e, zâtî muhabbeti ile olan yönelmesinin benzeridir. Çünkü “Bilinmekliğime muhabbet ettim…” hadîs-i kudsîsi gereğince Hak Teâlâ bilinmeye muhabbet etti. Bu zâtî muhabbeti ile âlem hálkına yöneldi ve varlık ağacının semeresi olarak Âdem ortaya çıktı. Ve Âdem Hakk’ı bütün isimleri ile bildi. Çünkü Allah Teâlâ Âdem’i kendi sûreti üzerine hálk etti. Ve Âdem kendini bilmekle Hakk’a ârif oldu. Ve Hak da kendi sûreti üzere hálk ettiği Âdem’i halîfe kılıp, onda kendi nefsini müşâhede etti.
Ve Hak Teâlâ Âdem’i tesviye ederek ve uygun hâle getirerek, rahmânî nefesi olan kendi rûhundan ona üfleyişi yönüyle Âdem’in zâhiri halk ve bâtını Hak olmuş olur. İşte cinsî münasebet dahi bu ilâhî yönelişin benzeridir. Çünkü erkek bu cinsî münâsebet vâsıtasıyla kendi sûretinin benzeri olan çocuğunun meydana gelmesini ister. Ve çocuğun aslı babanın spermidir. Ve sperm ise babanın nefsidir. Ve çocuk meydana geldiğinde baba onda bâtın olur.
İşte insanın zâhiri halk ve bâtını Hak olduğundan dolayı, Allah Teâlâ Âdem’i insanın bu madde bedeni için, idâre edici kıldı ve onu “innî câilun fîl ardı halîfeten” ya’nî “Muhakkak ki Ben yeryüzünde bir halife kılacağım” (Bakara, 2/30) sözünde idâre edicilik ile vasfetti. Çünkü halîfe idâre edicidir. Ve onu idâre etme ile vasıflandırmasının beyânı budur ki, Hak Teâlâ vücûd işini semâdan idâre eder. Ve semâ yeryüzüne göre yukarıdadır ve yeryüzü, aşağıların aşağısıdır.
Çünkü rükûnların en aşağıda olanıdır. Ve insânî âlemde kadının erkeğe nispeti yeryüzünün semâya nispeti gibidir. Ve aşağıda olan yeryüzü, yukarıda olan semâdan yağan yağmur ve sıcaklık ile vücûd hazînesinde gizli olan maddeleri nasıl doğurursa, aşağıda olan kadın da, yukarıda olan erkekten kendisine ulaşan ve inen şeyle çocuk doğurur.
Ve onları “nisâ’” ile isimlendirdi. Ve o, kelimesinde kendisi için tekil olmayan çoğuldur. Ve bundan dolayı Resûl (a.s.) “Dünyânızdan bana üç şey sevdirildi; Nisâ’…” buyurdu. “Mer’e” ya’nî tekil olarak demedi. Bundan dolayı vücûdda kadınların erkeklerden sonraya bırakılmalarına riâyet etti. Çünkü muhakkak “nüs’et” te’hîr demektir. Allah Teâlâ “İnnemen nesîu ziyâdetün fîl küfri” (Tevbe, 9/37) ya’nî “Te’hîr, küfürde artıştır” buyurdu. Ve nüs’e ya’nî veresiye ile satış, te’hîr ile söylemektir. Şimdi bunun için nisâ’ dedi. Böyle olunca onlara ancak mertebe ile muhabbet etti. Ve muhakkak onlar, edilgenlik mahallidir. Bundan dolayı erkek için kadın, Hak için tabîat gibidir. Öyle tabîat ki, irâdenin yönelmesi ve ilâhî emir ile âlemin sûretlerini onda açığa çıkardı; öyle irâdî yöneliş ve ilâhî emir ki, maddesel sûretler âleminde nikâh için ve nûrânî rûhlar âleminde himmet için ve netîce çıkarmak için ma’nâlarda önermelerin düzenlenmesidir. Ve bunun hepsi, bu vecihlerden her bir vecihte ilk ferdiyyetin nikâhıdır (14).
Ya’nî Resûl (a.s.) kadınları “nisâ’” diye isimlendirdi. Ve “nisâ” kelimesi bir çoğuldur ki, bu kelimeden “bir kadın” ma’nâsı anlaşılmaz, kadınların hepsini kapsar. Bu kapsayıştan dolayı (S.a.v.) Efendimiz: “Sizin dünyânızdan bana üç şey sevdirildi: Nisâ’…“ buyurdu. Nisâ’ kelimesi yerine “mer’e” ya’nî tekil olarak demedi.
Bundan dolayı “nis┑ kelimesini kullanmakla vücûdda kadınların erkeklerden sonraya bırakılmış olduklarını işâreten beyâna riâyet etmiş oldu. Çünkü “nis┑ keilmesi “nüs’et”ten türemiştir ve “nüs’et” ise “te’hîr ya’nî sonraya bırakmak” ma’nâsına gelir.
Nitekim, Allah Teâlâ Hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’de “İnnemen nesîu ziyâdetün fîl küfri” (Tevbe, 9/37) buyurmuştur ki: “Te’hîr, küfürde artıştır” demek olur. Ve “nüs’e ile satış” derler ki, satılan malın bedelinin tahsîlinin sonraya bırakılması ma’nâsını ifâde eder. Türkçe’de “veresiye satış” denilir. İşte (S.a.v.) Efendimiz kadınların hepsine kapsam ve vücûdda kadınların erkeklerden sonra oldukları ma’nâsını ifâde ettiği için, kadınları “nis┑ ile söyledi, “mer’e” demedi. Çünkü “nis┑ kelimesinin ifâde ettiği ma’nâyı “mer’e” ifâde etmez.
Şimdi Resûl (a.s.), kadınlara ancak mertebe ile muhabbet etti. Ve kadınlar, edilgenlik mahallidir. Çünkü kadın cinsi, erkek cinsinden, erkeklerin sûreti üzere mahlûktur. Ve vücûdda etkenlik, edilgenlikten öncedir. Ve kadın, erkeğin etkenliğinden etkilenir. Ve bu etkilenme netîcesinde kadından beşer türü doğar. Ve Hak Teâlâ bilinmeyi muhabbet etti, Âdem’i hálk ettiı. Ve ilâhî bilmeklik beşer türü ile hâsıl oldu. Bundan dolayı Âdem’in vücûdu, ilâhî muhabbet ile açığa çıktı. Şu halde erkekten etkilenerek kendisinden beşer çocuklar ortaya çıkan kadına ilâhî muhabbet bağlandı. Ve (S.a.v.) Efendimiz’in kadına muhabbeti dahi, onların edilgenlik mahalli olan mertebesinden dolayı, onlara oldu.
Şimdi kadın erkek için tabîat gibidir. Öyle tabîat ki, irâdenin yönelmesi ve ilâhî emir ile âlemin sûretlerini onda açığa çıkardı. Tabîat hakkındaki ayrıntılar İdrîs Fassı’nda ve Îsâ Fassı’nda ve ilâhî irâde ve meşiyyet ya’nî üst irâde hakkındaki ayrıntılar da Üzeyr ve Lokmân Fassı’nda ve var etme hakkındaki ayrıntılar da Sâlih Fassı’nda geçti.
Öyle irâdî yöneliş ve ilâhî emir ki, maddesel sûretler âleminde nikâh için ve nûrânî rûhlar âleminde himmet için ve netîce çıkarmak için ma’nâlarda önermelerin düzenlenmesidir. Ve bu bahsedilen şeylerin hepsi vecihlerden her bir vecihte ilk teklik olan üç sayısının nikâhıdır. Üçlü ferdiyyet ya’nî teklik ve ma’nâların îcâd edilmesi hakkındaki tafsilât aynı şekilde Sâlih Fassı‘nda ve himmet hakkındaki îzâhlar da Lût ve İshâk Fassı’nda geçti. Burada özet olarak beyânı budur ki:
Tabiat ulûhiyyetin ya’nî ilâhlığın zâhir yönü olan bir olan hakîkattir. “İnnemâ kavlünâ li şey’in izâ erednâhu en nekûle lehü kün fe yekûn” ya’nî “Bir şeyin (olmasını) istediğimiz zaman Bizim sözümüz, ona sadece, “Ol!” dememizdir. O, hemen olur” (Nahl, 16/40) âyet-i kerîmesinde beyân buyrulduğu üzere, ilâhî ilimde şey oluşları sâbit olan ilâhî ilmî sûretlerin gölgeleri, ki âlemin sûretleridir, bir olan hakîkat olan tabîatta açığa çıkmasına irâdî yöneliş ve “Kün-Ol!” ilâhî emri şerefle çıktığında, o şeyler kendi nefslerini vücûda getirirler.
Ve var etme emri, gerek Hak ve gerek şey tarafından üçlü ferdiyyete dayalıdır. Hak tarafından üçlü ferdiyyet “zât” ve “irâde” ve “söz”dür. Ve şey tarafından da “ilâhî ilimde sâbit olan onun şeyliği”, “Kün-Ol! İlâhî sözünü işitmesi” ve “emre uyması”dır. Bundan dolayı tabîat âleminde âlemin sûretlerinin açığa çıkması üçlü ferdiyyete dayalı oldu.
Ve bu irâdî yöneliş ve ilâhî emir maddesel sûretler âleminde nikâhtır. Bu da üçlü ferdiyyete dayalıdır. Çünkü burada “Hak” ve “erkek” ve “kadın” sâbittir. Çünkü Hak irâdî yöneliş ve ilâhî emir ile kendi sûreti üzerine erkeği hálk etti ve ona muhabbet etti. Ve kadın erkeğin sûreti üzere erkekten ortaya çıkıp erkek ona muhabbet etti. Ve erkek kendi benzerinin meydana gelmesi için vuslatın en büyüğü olan cinsî münâsebeti talep etti. Bundan dolayı erkek kadında beşerî sûretleri cinsî münâsebet ile açığa çıkarır. Bu da maddesel sûretler âleminde irâdî yöneliş ve ilâhî emirdir.
Nûrânî rûhlar âleminde, bu irâdî yöneliş ve ilâhî emir himmettir. Çünkü rûhlar âleminin sûretleri himmetle açığa çıkar. Bu da üçlü ferdiyyete dayalıdır. Çünkü “Hak”, “himmet sâhibi” ve “himmet olunan şey” sâbittir. Ve bu üçlü ferdiyyetin netîcesi rûhlar âleminde var olan sûrettir.
Ve aynı şekilde irâdî yöneliş ve ilâhî emir, ma’nâlar âleminde ma’nâları îcâd etmede önermeler düzenlenmesidir ki, bu da üçlü ferdiyyete dayalıdır. Çünkü mantıksal bir kıyâs düzenleyip “Âlem değişkendir; Her değişken sonradan olmuştur; Öyleyse âlem sonradan olmuştur” desek, bunda biri “Âlem değişkendir” ve diğeri “Her değişken sonradan olmuştur” tarzında iki önerme düzenlemiş oluruz. Bu önermelerin her birinde ikişer tek vardır ki, bunlar: “Âlem, değişken; değişken, sonradan olmak” kelimeleridir.
Fakat ikinci önermedeki “değişken” kelimesi tekrarlanmıştır. Bunun hizmeti iki önermeyi (erkek ile kadın arasında olan nikâh gibi) birdiğerine bağlamaktır. Bundan dolayı bu tekrarlanan tek dikkâte alınmadığında “âlem, değişken, sonradan olmak” tekleri kalır ki, “öyle ise âlem sonradan olmuştur” netîcesi bu üç “tek”ten doğar. Bu şekilde ma’nâların îcâd edilmesi üçlü ferdiyyete dayanmış olur.
Şimdi kim ki, kadına bu ölçü üzere muhabbet ederse, o ilâhî muhabbettir ve kim ki onlara özellikle tabîî şehvet üzere muhabbet ederse, bu şehvetin ilmi onda noksan olur. Şimdi onun indinde ruhsuz bir sûret oldu ve gerçi o sûret, işin aslında rûhun zâtıdır. Fakat o, kendi eşine veyâ hangisi olursa olsun kendisine helâl olan kadına sâdece lezzet duymaktan dolayı temâs eden kimse için müşâhede edilir değildir. Fakat kime muhabbet ettiğini idrâk etmez. Bundan dolayı bilinceye kadar o, onu lisânıyla isimlendirmedikçe, başkalarının onu ondan câhil olduğu şeyi kendi nefsinden câhil oldu. Nitekim onların ba’zısı: “Muhakkak benim âşık olduğum insanlar indinde anlaşıldı. Şu kadar var ki, benim aşkımın kime olduğunu bilmediler” dedi. Bunun gibi bu da lezzet duymaya muhabbet etti. Bundan dolayı kendisinde lezzetlenme olan mahalle muhabbet etti; o da kadındır. Velâkin mes’elenin rûhu ondan kayıp oldu. Eğer bilse idi, kiminle lezzetlendiğini ve lezzetlenenin kim olduğunu bilir ve kâmil olur idi (15).
Ya’nî kim ki kadınlara, onlarda Hakk’ın müşâhedesinin kemâlinden dolayı muhabbet ederse, onun muhabbeti ilâhî muhabbettir ve o kimse Hakk’a muhabbet edip Hak’la lezzet duyar. Ve kadınlara özellikle tabîî şehvet üzere muhabbet eden kimsede o şehvet ve muhabbetin ilmi noksandır. O kimse kendisine gelen şehvet ve muhabbetin ilâhî muhabbet olduğunu ve kiminle lezzet bulduğunu bilmez. Bundan dolayı öyle bir muhabbet, böyle bir muhabbet indinde rûhsuz bir sûret olur.
Gerçi ilâhî muhabbet ile bakanın bakışında sûret, rûhun zâtıdır. Fakat o sûret, kendi eşinin veyâhut kendisine helâl olan diğer bir kadına, sâdece lezzet duyma kasdıyla cimâ’ eden kimse için müşâhede edilir değildir. Çünkü o kimse, kime muhabbet ettiğini ve kiminle lezzetlendiğini idrâk etmez.
Şimdi bir kimsenin nâ-mahrem olan bir kadına kendisinde oluşan muhabbet üzerine şehveti galeyâna gelse, zinâdan kendisini korumalıdır. Gerçi o şehvet ve muhabbet dahi, ilâhî muhabbettir. Çünkü Allah Teâlâ hazretleri zînâ hakkında “innehu kâne fâhışeten ve maktân ve sâe sebîlâ” ya’nî “Muhakkak ki o, bir fuhuştur ve iğrenç bir şeydir. Ve kötü bir yoldur” (Nisâ, 4/22) buyurduğu için zinâ yolu üzere kadına temâs etmek birçok yönlerden çirkin ve ayıp bir şeydir. Nitekim, Fahreddîn-i Irâki (k.A.s.) Kitâb-ı Leme’ât‘ının yirminci lem’asında bu husûsta aşağıdaki îzâhları vererek buyururlar:
“Ve eğer muhabbet eden, her bir sûrette ma’şûkun vechini görecek gibi keşif sâhibi olursa, gayrımeşrûda onun vechini görse bile rızâ vermemelidir. Çünkü onun gayrımeşrû olandaki vechi, ona râzı olmamasıdır. “Ve lâ yerdâ li ibâdihil küfr” ya’nî “ve O kulları konusunda küfre râzı olmaz” (Zümer, 39/7). Bir muhabbet eden ki, Hakk’ı Hak ile görür ve âlemi Hak görür; Allah’ın râzı olmadığı şeyleri Hak ile, Hak üzerine, Hak için inkâr eyler.
Ve bu inkârda delîlini getirip şerîat hükümlerine göre harâm olan her bir şeyde Hakk’ın cemâlini görmez. Şüphesiz ondan kaçınır; belki ona tabîat olarak rağbeti olmaz. Burada bir şüphe düşer. Şöyle ki, muhabbet eden mâdemki gelen tecellîye mahkûmdur ve tecellî, bütün eşyâyı kapsamına almıştır, tecellîyi bakışından nasıl engelleyebilir? Buna cevâben deriz ki, tecellî iki türdür: Zâtî tecellî ve isimsel ve sıfatsal tecellî. Muhabbet eden zâtî tecellîyi kuvveti ve istîlâsı dolayısıyla engelleyemez. Ammâ isimsel ve sıfatsal tecellîyi engellemeye gücü yeter. (Çünkü bu tecellî ayırt edicilik ve tasarruf kuvvesini ortadan kaldıracak kuvvete sâhip değildir)
Muhabbet eden kahırsal tecellîyi lütufsal tecellî ile engelleyebilir. Ve gayrımeşrû’ olan her bir şeyde kahır ve celâl ve meşrû olan her bir şeyde, lütuf ve cemâl nişânı görür. Burada “gazabından aklıma sığınırım” der ve zâtî tecellîde “eûzu bike minke ya’nî Sen’den sana sığınırım” der.”
İşte ârifîn kendi nikâhlı eşi veyâ câriyesi olmayan kadınlara karşı olan mesleği budur. Şimdi kadınlara özelliklere tabîî şehvet üzere muhabbet eden ve sâdece lezzet duymak için temâs eden kimse, kendi nefsinden câhil oldu ve kendi nefsinin ilâhî görünme yerlerinden bir görünme yeri olduğunu ve ilâhî muhabbet ile lezzetlendiğini ve Hakk’ın kadında etkenlik ve edilgenlik ile müşâhede edildiğini bilmedi.
Nitekim kadına temâs eden kimse, kendi lisânı ile “Ben kadına muhabbet ve temâsta ilâhi muhabbet ile lezzet duyarım” demedikçe, onun bu hâlini başkaları da bilmez. Böyle bir müşâhede sâhibinin kadına temâsını, tabîî şehvet ile lezzet duymaktan ibâret zannederler; ve ârif bu hâlini başkalarına bildirinceye kadar, onun kadınıyla temâsını, gâfilin temâsı gibi anlarlar. Çünkü temâs sûreti aynıdır. Ârif ile gâfilin temâsında şeklen fark yoktur, ancak ma’nâları başkadır. Nitekim bu müşahede sâhibi olan âriflerden biri:
“Muhakkak benim âşık olduğum, insanlar indinde anlaşıldı. Şu kadar var ki aşkımın kime olduğunu bilmediler” dedi.
Bu beyt-i şerîf âşıkların sultânı Hz. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (r.a.) efendimizin mübârek bir gazelinden alınmıştır.
Dîvân-ı Kebîr-i âlîlerinde bulunan Arapça gazel şudur:
Bu gazelin beyitlerinde, ba’zı nüshalarda, takdîm ve te’hîr olmuştur. Hattâ mevlevî müsıkî-şinâslarından Eyyûbî Zekâî Dede (rahmetullahi aleyh) tarafından “Sûz-i Dil” makâmından bestelenmiş olan Âyîn-i Şerîf bu gazelin şu beyt-i şerîfleriyle başlar:
Şu halde cenâb-ı Şeyh-i Ekber (r.a.) efendimiz “Nitekim onların ba’zısı” sözüyle Hz. Mevlânâ (r.a.) efendimize işâret buyurmuş olurlar. Çünkü âriflerin bu iki göz nûru, birbirleriyle Konya’da ve mübârek Şâm’da görüşüp sohbet etmiş idiler. Bundan dolayı bu beyt-i şerîfte cenâb-ı pîr-i destigîr, mübârek lisânlarıyla:
“Halk zanneder ki, ben mahlûka âşıkım; velâkin benim aşkım mahlûkun görünme yerinde açığa çıkmış olan ve tecellî etmiş olan Hakk’adır. Ancak, onlar benim aşkımın kime olduğunu bilmediler”
buyurmadıkça, câhiller onların aşkından haberdâr olmadılar. Ve aynı şekilde ârif de lezzet duymaya muhabbet etti. Bundan dolayı kendisinde lezzetlenme olan mahalle, ya’nî kadına muhabbet eyledi. Fakat onun lezzet duyması ilâhî muhabbet iledir. Çünkü Hakk’ı maddeden soyutlanmış olarak müşahede mümkün değildir. Kadın ise, maddedir. Hak, onun görünme yerinde açığa çıkmıştır. Ârif, kadını severse, ancak ilâhi muhabbet ile lezzetlenmenin mahalli olduğu için sever.
Fakat sâdece lezzet duymak için kadını seven câhil böyle değildir. Mes’elenin rûhu, o câhilden yitip gitmiştir. Eğer ârifin bilmiş olduğu mes’elenin rûhunu bile idi, kadının görünme yerinde kiminle lezzetlendiğini ve kendi görünme yerinde kimin lezzetlendiğini bilir ve kâmil olur idi. Fakat bilmedi, hayvânî mertebede kaldı. Nitekim Mevlânâ Câmî (k.s.) buyurur: Rubâi:
Tercüme: “Eğer aşk Âdem neslinin kemâli olmasa idi, cihanda aşkın şân ve şöhreti noksan olurdu. Ve eğer nefsin şehveti aşk olaydı, eşekler ve öküzler, âlem âşıkları defterinin en başına kaydedilirlerdi. Çünkü şehvet husûsunda eşeklerle öküzler, insandan öndedir.”
Hak Teâlâ’nın “ve lir ricâli aleyhinne derecetün” ya’nî “Erkekler için kadınlar üzerine bir derece sâbittir” (Bakara, 2/228) sözüyle kadın, erkek derecesinden inmiş olduğu gibi, Hakk’ın sûreti üzerine olmakla berâber, sûret üzerine mahlûk olan insan dahi onu kendi sûreti üzerine inşâ eden Hakk’ın derecesinden inmiş oldu. Şimdi bu derece ki, Hak erkekten onunla üstün oldu, Hak onunla âlemlerden ganî ve ilk fâil oldu. Çünkü sûret ikinci fâildir. Bundan dolayı Hak için olan ilklik, onun için yoktur. Böyle olunca ayn’lar, mertebeler ile birbirlerine üstünlük eyledi. Şu halde her bir ârif, her bir Hak sâhibine hakkını verdi. İşte bunun için kadına muhabbet, Muhammed (s.a.v.)e ilâhî muhabbet ettirmeden-sevdirmeden oldu. Ve muhakkak Allah Teâlâ “Her şeye hálkını verdi” (Tâhâ, 20/50). O da, onun hakkının ayn’ıdır. Bundan dolayı onu ancak hakediş ile verdi ki, o şey, ona isimlendirileni ile, ya’nî bu hakedilen, zâtıyla hakedilen oldu (16).
Ya’nî Hak Teâlâ hazretlerinin “Erkekler için kadınlar üzerine bir derece sâbittir” (Bakâra, 2/228) sözünde beyân buyrulduğu üzere, kadın erkeğin derecesinden inmiş olduğu gibi, Hakk’ın sûreti üzerine mahlûk olan erkek dahi, Hakk’ın sûreti üzere olmakla berâber, o erkeği kendi sûreti üzere inşâ buyuran Hakk’ın derecesinden inmiş oldu.
Çünkü vücûdda etkenlik önce ve edilgenlik daha sonradır. Bundan dolayı erkek sûreti üzerine açığa çıkan kadın, erkeğin derecesinden altta olduğundan erkekler için kadınlar üzerine bir derece sâbit olur. Ve aynı şekilde Hakk’ın sûreti üzerine mahlûk olan erkek dahi, Hakk’ın derecesinden alttadır.
Böyle olunca Hak, erkekten üstün olduğu bu derece ile âlemlerden ganî ve ilk fâil oldu. Çünkü Hakk’ın zâtı mutlak ve taayyünsüzdür. Erkek ise, taayyüne ve bu taayyün ile taayyün edebilmek için Hakk’ın vücûduna muhtaçtır. İşte erkek bu vasfıyla mutlâk zâtın derecesinden ayrılmış oldu.
Ve Hak zâtî mutlaklığı yönünden bütün taayyünlerden münezzeh olduğu için taayyün etmenin çokluğundan ibâret olan âlemlerden ganî oldu. Ve taayyünlerin meşei mutlak zât olduğundan, Hak ilk fâil oldu. Çünkü sûret ikinci fâildir. Ve Hakk’ın ilkliği, ikinci fâil olan o sûrette yoktur.
Burada “sûret”ten kasıt; Hakk’ın mutlak vücûdunun ilk taayyün mertebesine tenezzülünden ibârettir ki, bu mertebeye “insânî küllî hakîkat” ta’bîr edilir ve “hakîkat-i muhammediyye” de denir. Bu mertebenin birçok terimleri vardır. Şu halde Hak, mutlaklık mertebesiyle ilk taayyün mertebesine göre ilk fâil olduğu gibi, ilk taayyünün sûretiyle de ikinci fâildir. Çünkü mutlak zât, bu mertebede taayyün ederek isimler ve sıfatlar ile varlıksal sûretlerin fâilidir.
Bundan dolayı vücûdda iki fâil olmayıp, ilk fâil Hakk’ın mutlaklık mertebesi ve ikinci fâil yine Hakk’ın ilk tenezzül mertebesi olan insânî hakîkat sûretidir. Böyle olunca sâbit ayn’lar, ilâhî ilim mertebesinde, yapılmamış olan isti’dâdlarıyla, birtakım bağıntısal ayrımlarıyla birdiğerinden ayrıldı. Sâbit ayn’lar ve yapılmamış isti’dâd hakkındaki îzâhlar Üzeyr Fassı‘nda örnek vermek sûretiyle beyân olundu.
Şimdi erkek ile kadının derecelerinde taayyün edici olan, ancak Hakk’ın bir olan vücûdudur. Fakat Hakk’ın onlarda taayyünü, onların sâbit ayn’ları gereğincedir. Erkeğin görünme yerinde etkenlik ve önde olmaklıkla ve kadının görünme yerinde de edilgenlik ve te’hîr edilmişlikle açığa çıkar olur. Çünkü onların sâbit ayn’larının kâbiliyyeti ve isti’dâdı bunlardır.
Bundan dolayı üzerlerine eşit seviyede olan tecellîyi kabûl ettikleri zaman, ayn’lar bu isti’dâdları dolayısıyla bir diğerinden ayrılmış olurlar. Ve her bir ayn’ın yapılmamış isti’dâdı ne ise Hak’tan, istihkâkı olan o şeyi talep eder. Bu takdîr üzere hakîkatlere vâkıf olan her bir ârif; Hak sâhibi olan her bir “ayn”a hakkını verir.
İşte hakîkatlere vâkıf olan ârif, her şeye hakkını verdiği için Muhammed (s.a.v.) Efendimiz’in kadına olan muhabbeti Allah Teâlâ hazretlerinin sevdirmesiyle oldu. Ve çünkü Allah Teâlâ her bir şeyin sâbit ayn’ının gereği ne ise, o şeye onu verdi. Mutlak Cevâd ya’nî Cömert’in verdiği o şey, o şeyin Hakk’ının ayn’ıdır.
Şu halde Hak, ilâhî lütuflarını ancak hakedişe dayalı olarak verdi ki, o şey, o lütuflara isimlendirileni ile ya’nî zâtı ve hakîkati ile hakedici oldu. İlâhî lütuflar hakkındaki ayrıntılar Şît Fassı’nda geçti. Bundan dolayı bütün hakîkatleri ihâta etmiş olması dolayısıyla bütünsel ârif olan (S.a.v.) Efendimiz’e, onun hakîkatinin ve zâtının hakkı olan kadına muhabbet verildi. Ve o da insân-ı kâmilin hakkını vererek, Hakk’ın sevdirmesiyle kadına muhabbet etti.
Ve ancak kadını öne aldı; Çünkü onlar edilgenlik mahallidir. Nitekim tabîat kendisinden sûret ile mevcût olan şey üzerine öne geçti. Oysa tabîat hakîkatte ancak rahmânî nefestir. Çünkü üfleme heyûlânî cevherde özellikle cisimler âlemi hakkında yayıldığı için, onda âlem sûretlerinin a’lâsı ve esfeli üflenmiş oldu. Ve onun nûrânî rûhlar ve arazlar için yayılmasına gelince, bu başka yayılıştır (17).
Ya’nî nisâ mahall-i infiâl oldukları için, Resûl (a.s.) “Sizin dünyânızdan bana üç şey sevdirildi; kadın ve güzel koku ve namazda gözümün nûru kılındı” hadis-i şerîfinde, kendisine sevdirildiğini beyân buyurduğu üç şeyden “kadın”ı ilk başta söyledi.
Ve ilk olarak söylenmelerine edilgenlik mahalli olmalarının sebep oluşu şudur ki, onlar fâil olan erkeğin yaklaşmasından te’sir alıp vücûdlarına nâzil olan spermi, belirli bir müddet zarfında terbiye ederek, sûretsiz olduğu halde insânî sûrete şekillendirirler ve doğururlar. Şu halde kadın, insan türünün vücûdunun aslıdır.
Ve kadın, mâdemki kendisinden doğan çocukların sûretlerinden öndedir ve varlık ağacının meyvesi de insandır; bundan dolayı bu vücûd olarak öne geçmekle kadının ilk olarak söylenmesi îcâb etti. Ve “güzel koku” ile “namazda göz nûru”, insânî gereçlerden olduğundan, bunların da “kadın”dan sonra söylenmesi lâzım geldi. Nitekim tabîat, kendisinden var olan birtakım mevcût sûretler üzerine öne geçti. Çünkü insan, hayvan, bitki ve ma’den türlerinin sûretleri tabîattan var oldu ve bu sûretler tabîatta açığa çıktı. Ve tabîat hakkındaki îzâhlar İdrîs ve İlyâs Fassı’nda geçti.
Şimdi tabîat âleminde açığa çıkan kesîf sûretler, ondan önce ilim mertebesinde sâbittir ve latîftir. O idrâk edilebilir olan sûretler ancak tabîat mertebesine tenezzül edince kesîf olup görülürler. Tabîat ise ancak rahmânî nefesten ibârettir. Çünkü gerek ilâhî ilim mertebesinde peydâ olan ilâhî isimlerin sûretleri ve gerek imkân dâhilinde olanlar mertebesinde açığa çıkan kesîf sûretler, rahmânî nefes ile tabîatta gözükürler.
Ve rahmânî nefes bütün eşyâ için ilk maddedir. Nitekim insan, soğuk havâya nefesini salıverip “hoh” dediği zaman, vücûdundaki normal vücûd ısısı ile ısınmış olan hava ağzından duman hâlinde çıkar. İşte bunun gibi “bilinmekliğime muhabbet ettim…” hadîs-i kudsîsinde beyân buyrulan ilâhî muhabbetin harâretiyle Hak Teâlâ hazretlerinin, eşyânın hálk edilmesine irâdesi yönelmekle, zâtî ahadiyyetinde ya’nî tekliğinde potansiyel olarak mevcût ve gizli olan bütün isimlerini rahmânî nefesi ile nefeslendirdi.
Ve latîf olan rahmânî nefes, kesîf olan tabîat mertebesinde bâtın oldu ve kesîf tabîat onun zâhiri oldu.Şu halde tabîat rahmânî nefesin aynıdır. Ve edilgenlik mahalli olan tabîat bütün sûretlerin vücûdunun aslı olmakla o sûretlerin hepsinin önüne geçti.
Ve tabîat hakîkatte ancak rahmânî nefesten ibâret olduğundan âlem sûretlerinin a’lâsı ve esfeli o rahmânî nefeste üflendi. Çünkü özellikle cisimler âleminin sûretlerini açığa çıkarmak için rahmânî üfleme, heyûlânî cevher olan kayıtlı tabîatta yayılır. “Heyûlâ” “sûretleri ve şekilleri kabûl eden ilk madde”ye derler. Ve tabîat, ki rahmânî nefesin aynıdır, cisimler âleminin sûretleri, rahmânî üflemenin yayılmasıyla, o heyûlânî cevherde açığa çıkar.
Nitekim astronomi bilginleri gözlem ve delîller getirerek keşfetmişlerdir ki, büyük gök cisimlerinin aslı birtakım parlak bulutsulardan ibârettir. Dünyâ senesiyle milyonlarca seneler geçmesiyle bu parlak bulutsular, gittikçe kesîflik kazanıp önce “ateş”e ve sonra “su”ya ve daha sonra “ma’den”e dönüşürler. Ondan sonra bu küreler üzerinde bitkiler ve hayvanlar ortaya çıkar. Ve âyet-i kerîmede:
“Sümmestevâ iles semâi ve hiye duhânun“ ya’nî “Sonra duman halinde olan semâya yöneldi” (Fussılet, 41/11)
buyrulması da oluşumlarının başlarında büyük cisimlerin duhân hâlinde bulunduklarına işârettir. İşte ilâhî üflemenin kayıtlı tabîatta yayılması budur. Bu konudaki îzâhlar Îsâ Fassı’nda geçti.
Fakat bu ilâhî üflemenin, nûrânî rûhların ve arazların vücûdu için yayılması, başka bir yayılmadır. Çünkü o üfleme, rûhânî cevher olan mutlak tabîatta, cisim olmaklıktan soyutlanmış olduğu halde, yayılmak sûretiyle nûrânî rûhları vücûda getirir.
Ve arazların vücûda getirilmesi de, rahmânî nefesin zâhiri olan kayıtlı tabîat vâsıtasıyla olur. Ve “cevher” ile “araz” hakkındaki ayrıntılar Şuayb Fassı‘nda geçti.
Şimdi edilgenlik mahalli olan tabîat, kendisinde vücûd bulan sûretler üzerine, idrâk edilebilir sûreti ile öncelik kazandığı gibi, edilgenlik mahalli olan kadın da, kendi sûreti ile kendisinden doğan beşer türünün sûretleri üzerine öncelik kazandı. Bundan dolayı Resûl (a.s.) hadis-i şerîfînde, ilk olarak kadını söyledi.
Ondan sonra (S.a.v.) Efendimiz, bu haberde dişili eril üzerine gâlip kıldı. Çünkü o kadına ihtimâm göstermeyi kastetti. Bundan dolayı “üç” derken “selâs” dedi ve eril sayıya mahsûs olan “hâ” ile “selâseh” demedi. Çünkü onda “tıyb” ya’nî “güzel koku” kelimesinin zikri vardır. Oysa “tıyb” ya’nî “güzel koku” kelimesi erildir. Ve Arab’ın âdeti, erili dişil üzerine gâlip etmektir. Şu halde “Fatma’lar ve Zeyd çıktı” der ve “çıktılar” demez. Her ne kadar eril, dişil üzerine bir kişi ve kadın birden fazla olursa da Arap erili, gâlip kıldı. Oysa Resûl (a.s.) Arabîdir. Şimdi Nebî (s.a.v.), ona muhabbet etmekte, o ma’nâ ile, muhabbetini kendi nefsi ile tercîh etmediğini belirten ma’nâya riâyet etti. Böyle olunca Allah Teâlâ ona bilmediği şeyi öğretti ve Allah Teâlâ’nın fazîleti onun üzerine çok büyük oldu. Bundan dolayı üç sayısını “hâ”sız “selâs” sözü ile söyleyerek dişili eril üzerine gâlip eyledi. Şu halde (S.a.v.) hakîkatlere ne kadar âlimdir ve hukûkun riâyetine ne kadar şiddetlidir! (18).
Ya’nî Resûl (a.s.), kadını ilk olarak söyledikten sonra bu hadîs-i şerîfte, dişili eril üzerine gâlip kıldı. Çünkü kadına ihtimâm göstermeyi kastetti. Bundan dolayı “Dünyânızdan bana üç şey sevdirildi….” hadîs-i şerîfinde, üç sayısını eril sayıya mahsûs olan “hâ” ile “selâseh” şeklinde demeyip “selâs” şeklinde buyurdu. Çünkü “selâs” da eril olan “tıyb ya’nî güzel koku” kelimesinin zikri bulunmaktadır.
Oysa ibârede eril olan ile dişil olan bir arada olunca Arab’ın âdeti erili dişil üzerine gâlip kılmaktır. Şu halde Arab, “Fâtma’lar ve Zeyd çıktılar” diyeceği yerde “Fatma’lar ve Zeyd çıktı” der. Ve “çıkmak” fiilini eril çoğul ekiyle kullanır. Erkek olan Zeyd bir kişidir ve kadın olan Fâtma’lar birden fazladır, deyip dişil kipiyle “çıktılar” demez. Erkek bir kişi de olsa erili dişil üzerine gâlip kılar. Oysa (S.a.v.) Efendimiz, Arap kavminin söylemi en açık ve anlaşılır olanıdır. Bakılırsa bu hadîs-i şerîfte Arapların kâidesi üzerine erili dişil üzerine gâlip kılmaları gerekir idi.
Bununla berâber böyle yapmadılar, Çünkü bu hadis-i şerîflerinde öyle bir ma’nâya riâyet buyurdularki, o ma’nâ ile kadın muhabbetinin kendi mübârek kalblerine Hak tarafından aktarılıp kadına muhabbeti kendi nefisleriyle tercîh etmedikleri kastedildi.
İşte Arapların kâidesinin tersine olarak Resûl (a.s.), dişili eril üzerine gâlip buyurmakla bu ma’nâyı kastettiler. Bundan dolayı Allah Teâlâ, (S.a.v.) Efendimiz’e bilmediği şeyi öğretti. Onlara öğretilen şey de, kadının insânî türün vücûdunun aslı olup edilgenlik mahalli oldukları idi. Böyle olunca bu öğretim ve kadının sevdirilmesi (S.a.v.) Efendimiz üzerine Allah Teâlâ’nın çok büyük bir fazîleti oldu.
Çünkü hakîkatlere ârif olmak Allah Teâlâ’nın çok büyük fazîletidir. İşte kadınlarda vücûdun aslı oluşu ma’nâsının mevcût oluşu yönüyle, (S.a.v.) Efendimiz, onların hâline i’tinâ ve ihtimâm gösterilmesini kastederek üç sayısını “hâ”sız “selâs” şeklinde söyleyerek dişili eril üzerine gâlip kıldı. Dikkât et ki, (S.a.v.) Efendimiz eşyânın hukûkuna ne kadar şiddetle riâyet buyurmuştur ve hakîkatler ilmini ne güzel bilirler!
Daha sonra dişil kelimelerde, sondakini baştakine benzer kıldı; ikisinin arasına eril olanı koydu. Bundan dolayı “nisâ ya’nî kadın” ile başladı, “salât ya’nî namaz” ile bitirdi. Ve onların ikisi de dişil kelimelerdir. Ve ikisinin arasında bulunan “tıyb ya’nî güzel koku”, onun vücûdunda, o gibidir. Çünkü erkek, kendisinden açığa çıktığı zât ve kendisinden açığa çıkan kadın arasına konulmuştur. Şimdi erkek, iki dişil arasında tahakkuk etmiştir: Zât dişilliği ve hakîkî dişillik. Bu durumda “nisâ ya’nî kadın” hakîkî dişildir ve “salât ya’nî namaz” hakîkî olmayan dişildir. Ve “tıyb ya’nî güzel koku” ikisinin arasında, kendisinden mevcût olduğu zât ile kendisinden mevcût olan Havvâ arasındaki Âdem gibi, erildir. Ve eğer dilersen “sıfat”tır dersin; o halde yine dişildir ve eğer dilersen “kudret”tir dersin; o halde yine dişildir. Şimdi sen hangi anlayış üzerine olmak istersen ol. Çünkü sen ancak dişili öne geçer bulursun. Hattâ âlemin vücûdunda Hakk’ı “sebep” edinen sebep ashâbı indinde bile; “illet ya’nî sebep” ise dişildir (19).
Ya’nî Resûl (a.s.) bu hadîs-i şerîfte dişili eril üzerine gâlip buyurduktan sonra sonda olan “salât ya’nî namaz”ı dişillikte, başta söylediği “nisâ ya’nî kadın”a benzer kıldı ve “nisâ ya’nî kadın” ile “salât ya’nî namaz” arasına, eril olan “tıyb ya’nî güzel koku”yu koydu. Şu halde nisâ ile başladı, salât ile bitirdi. Ve “nisâ” ile “salât” dişil kelimelerdir. Ve bu iki dişilin arasında eril olan “tıyb ya’nî güzel koku”, dişil olan Hakk’ın “zât”ı ile, aynı şekilde dişil olan “nisâ ya’nî kadın” arasında vücûdda eril olan erkek gibidir.
Ve erkek, insân-ı kâmil olan Resûl’dür. Çünkü erkek, Hakk’ın zâtının sûreti üzere, Hakk’ın zâtından açığa çıktı. Ve kadın da erkeğin sûreti üzere, erkekten açığa çıktı. Bundan dolayı erkek, zât ile kadın arasında gerçekleşti. Şu halde erkek iki dişil arasında tahakkuk etmiş oldu ki, birisi zâtın dişilliği, diğeri hakîkî dişildir.
Ve “zât”ın dişilliği hakîkî olmayan ve “nisâ ya’nî kadın”ın dişilliği ise hakîkîdir. Ve aynı şekilde hadîs-i şerîfte geçene “nisâ” hakîkî dişil ve “namaz” ise, hakîkî olmayan dişildir. Ve bu hakîkî ve hâkîkî olmayan iki dişil arasında “tıyb ya’nî güzel koku”, vücûda getirici zât ile Âdem’in vücûdundan açığa çıkan Havvâ’nın arasındaki Âdem gibi erildir.
Eğer sen istersen kelâm ehlinin anlayışı yoluyla zâta aykırı saydığın “sıfat” ve “Hakk’ın kudretini”, Âdem’in vücûduna sebep tut. Âdem’in vücûduna öncelik veren “sıfat” ve “kudret” yine dişildir. Sonuç olarak Âdem’in menşeini hangi anlayış üzere alırsan al, dişili öne geçmiş bulursun. Hattâ sebep ashâbı olan filozofların anlayışı üzere “zât” hakkında “sıfat” i’tibâr etmeksizin “hüviyyeti yönünden” âlemin vücûdunun “sebeb”idir demiş olsan, yine dişili öne geçmiş olur. Çünkü “illet ya’nî sebep” kelimesi hakîkî olmayan dişildir. Ve sebep ile sonuca bağlı îzâhlar İlyâs Fass’ında geçti.
Ve “güzel koku”nun ve onu “kadın”dan sonra söylemesinin hikmetine gelince, kadında var etme kokuları olduğundan dolayıdır. Çünkü “Kokuların en güzeli, sevgilinin sarılmasıdır”. Diğer sözler de böyle dediler. Ne zamanki Resûl, asâleten kul olarak hálk olundu, aslâ başını efendiliğe kaldırmadı. Belki edilgen olmasıyla berâber, secde edici ve kıyamda durucu olarak kulluktan vazgeçmedi. Hattâ Allah Teâlâ ondan var ettiğini var eyledi. Şimdi ona fâil oluş rütbesini ve tertemiz esintiler olan nefesler âleminde te’sîri verdi. Bundan dolayı ona “güzel koku” sevdirildi. İşte bundan dolayı onu, ya’nî güzel kokuyu, söylemde kadından sonra söyledi. Böyle olunca Hakk’ın “Refîud derecâti zül arş” ya’nî “Dereceleri yükseltendir; arşın sâhibidir” (Mü’min, 40/15) sözünde, Hak için olan derecelere riâyet etti. Çünkü onun üzerine, onun istivâsı Rahmân ismiyledir. Şu halde bir kimse kalmadı ki, onun üzerine Arş’ın ihâtası olsun da, o kimseye ilâhî rahmet isâbet etmesin. O da Allah Teâlâ’nın “ve rahmetî vesiat külle şey’in” ya’nî “ve rahmetim herşeyi kaplamıştır” (A’râf, 7/156) sözüdür. Ve Arş her şeye kapsamdır ve istivâ eden Rahmân’dır. Şimdi âlemde, onun hakîkati ile rahmetin sirâyet etmesi gerçekleşir. Nitekim biz onu bu kitâbta ve Fütûhât-ı Mekkîyye’de beyân ettik (20).
Ve güzel kokuların Resûl (a.s.)’a sevdirilmesi ve “güzel koku”yu Resûl (a.s.)’ın “kadın”dan sonra söylemesi, şu hikmete dayanmaktadır ki, kadında var etme kokuları vardır. Çünkü beşer türünün doğduğu mahal kadındır. Fakat kadın, erkeğin temâsından etkilenerek çocuk doğurur. Bundan dolayı kadın, edilgenlik mahallidir. Oysa fiilin fâile bağlanması daha tamdır.
Var etme işinin fâile bağlanması kuvvetli ve edilgene bağlanması zayıf olduğu için Hz. Şeyh (r.a.) bu zayıf bağlantıya işâreten, “kadında var etme kokuları vardır” buyurdu. İşte bu var etme kokusu, güzel kokularla ilgili olduğundan, Resûl (a.s.)’a güzel kokular Hak tarafından sevdirildi. Ve Resûl (a.s) hadîs-i şerîfinde “güzel koku”yu, “kadın”dan sonra söyledi. Hattâ meşhûr sözde “Kokuların en güzeli, sevgilinin sarılmasıdır” derler. Çünkü kişi sevdiğine kavuşunca boynuna sarılır ve onu koklar. Ve sevgilisinin kokusunu hiçbir kokuya tercîh etmez.
Ne zamanki (S.a.v.) Efendimiz, bütün taayyünlerin kaynağı olarak hálk olundu ki, Hakk’ın ilk taayyün mertebesidir ve bu mertebe ilâhî tasarruflar için edilgenlik mahallidir ve asâleten sâdece kulluk mertebesidir. İşte (S.a.v.) Efendimiz kaynak olmaklıkla vasıflanmış iken aslâ başını efendiliğe kaldırmadı. Ya’nî en büyük halîfelik ile tahakkuk etmiş iken tasarrufa meyletmedi. Belki ilâhî tasarruflardan etkilenmekle berâber, edeben ulûhiyyet ya’nî ilâhlık hazretinde secde edici ve rubûbiyyet ya’nî rabblık kapısında kıyâmda durarak, aslâ ubûdiyyetten ya’nî kulluktan vazgeçmedi.
Nihâyet Allah Teâlâ hazretleri bu hakîkat-i muhammediyyeden ve ilk taayyünden bütün varlıkları var etti ve vücûda getirdi. Nitekim hadîs-i şerîfte buyrulur: “Hakîkatte Allah Teâlâ aklı hálk ettiğinde ona “Gel” dedi, geldi. Daha sonra “Git” dedi, gitti. Buyurdu ki: İzzet’im ve Celâl’im hakkı için seninle alıp seninle vereyim ve seninle sevap kazanılmış ve seninle azâblandırılmış kılayım” Ve “akıl”dan kasıt “Allah Teâlâ ilk önce benim aklımı hálk etti” hadîs-i şerîfi gereğince muhammedî (s.a.v.) rûhtur.
Şimdi hakîkat-i muhammediyye bütün taayyünleri ihâta etmiş ve bütünsellikle vasıflanmış oluşu yönüyle bu ilk taayyün mertebesinin altında bulunan bütün mertebelerde kendisine Hak tarafından fâil oluşluk ve tertemiz esintiler olan nefesler âleminde te’sîr verildi. “Nefesler âlemi”nden kasıt rûhlar âlemidir ki, vücûdda nefesleriyle te’sir edicidir.
Ve “tertemiz nefesler”den kasıt da, varlıksal tertemiz kokulardır. Çünkü rûhlar kesîf olan şehâdet mertebesindeki mevcûtların kaynağıdır. Mevcûtların sûretleri ondan evvel ilâhî ilim mertebesinde sâbittir. Rûhlar ilim mertebesi ile şehâdet mertebesi arasında olduğu için kendilerinin altında olan varlıksal mertebelerde nefesleriyle te’sirli olurlar ve ezelî ilmî ayn’lar için varlıksal kokular oluşları yönüyle, “tertemiz esintiler” vasfıyla vasıflanmışlardır.
Bundan dolayı var etme esintileri, rahmânî rûha âit nefeslerdir; ve esintiler tertemiz kokulardır.
Şimdi nefesler âlemi şehâdet mertebesinde kadın menzilesindedir. Kadında var etme kokuları mevcût olduğu gibi, nefesler âleminde de varlık kokuları vardır. Çünkü şehâdetsel vücûdda hâsıl olan şey, ancak nefesler âlemi sebebiyledir. Bundan dolayı Resûl (a.s.)’a “kadın” gibi “güzel kokular” da sevdirildi.
Ve güzel kokular araz olup, kendisi ile kâim bulunduğu cevherin vücûdundan daha sonra olduğu için, Resûl (a.s.) “güzel koku”yu, “kadın”dan sonra söyledi. Şimdi hadîs-i şerîflerinde önce kadını ve sonra güzel kokuyu söylemekle, Hak Teâlâ hazretlerinin “Hak dereceleri yükseltendir; Arş’ın sâhibidir” (Mü’min, 40/15) sözünde Hak için sâbit olan derecelere riâyet buyurdu.
Çünkü Hak Teâlâ bir çok muhtelif derecelerde açığa çıktı. Bunun için Kur’ân-ı Kerîm’de “refîu’d derece ya’nî derece yükselten” demeyip “Refîu’d-derecât ya’nî dereceleri yükselten” dedi. Ve her bir derece bir ilâhî görünme yerini gerektirdi. Ve Hakk’a o derecede ibâdet olundu. Ve kendisinde Hakk’a ibâdet olunan görünme yerlerinin en büyüğü ve a’lâsı “hevâ”dır. Bu bahsin ayrıntısı Hârûn Fassı’nda geçti. Bundan dolayı (S.a.v.) Efendimiz, bu hadîs-i şerîflerinde ilâhî görünme yerlerini gerektiren derecelere riâyet buyurdu.
Şimdi derecelerin ilk olanı akl-ı evvel ya’nî ilk akıldır ki, hakîkî Âdem’dir. Ve ikincisi küllî nefsdir ki, Havvâ’dır. Eril olan ilk akıl, dişil olan Hakk’ın zâtı ile küllî nefs arasında olmuştur. Şu halde, (S.a.v.) Efendimiz, ilk akıl mertebesinden, vücûd mertebelerinin nihâyeti olan cisimsel insânî mertebeye varıncaya kadar, ne kadar mertebe varsa hepsine işaret ile riâyet buyurmuş oldu.
Ve Hak Teâlâ Arş’ın sâhibidir. Çünkü Hak, “Rahmân” ismi ile Arş üzerine istivâ etmiştir. Bundan dolayı üzerine Arş’ın ihâtası olup da kendisine ilâhî rahmet isâbet etmemiş olan bir kimse kalmadı. Ve ilâhî rahmetin bu genelliği Hak Teâlâ’nın “ve rahmetî vesiat külle şey’in” ya’nî “ve rahmetim herşeyi kaplamıştır” (A’râf, 7/156) sözüyle sâbittir.
Ve rahmânî Arş her şeyi ihâta etmiştir ve Arş üzerine istivâ eden, Rahmân ismidir. Bundan dolayı Rahmân isminin hakîkati ile âlemde rahmetin sirâyet etmesi gerçekleşir. Nitekim, bu konu Fusûsu’l-Hikem‘in çeşitli yerlerinde ve Fütûhât-ı Mekkiyye’de beyân olunmuştur. Ya’nî Süleymân Fassı ve Şuayb Fassı ve Zekerîyyâ Fassı‘nda ve Fütûhât-ı Mekkiyye’nin 558. bölümünde ayrıntılı olarak îzâh edilmiştir. Burada özet olarak beyânı şudur ki: Rahmet dört asıl üzerine dayalıdır:
Zâtî genel rahmettir. Bu rahmet, Hakk’ın kendi zâtına tecellîsi indinde, ahadiyyet zâtında gizli olan bütün isimlere ilmî sûretler bahşeder. Bundan dolayı bütün isimlere genel olur.
Zâtî özel rahmettir. Bu rahmet de, Hakk’ın kendi isimlerinden ba’zılarına muhabbetinin eserlerinden olan ezelî inâyetidir. Nitekim zâtî genel rahmet ile ilâhî ilimde peydâ olan ba’zı isimlerin sûretleri nebîlikle ve îmân ile sâbitlik bulmuştur. Ve onlar nebîlerin aleyhimü’s-selâmın ve onlara tâbi’ bulunan mü’minlerin dereceleri üzere olan sâbit ayn’lardır.
Sıfatsal genel rahmettir. Bu rahmet, zâtî genel rahmet hükmünün şehâdet hazretinde açığa çıkmasını gerektirir.
Sıfatsal özel rahmettir. Bu rahmet de, zâtî özel rahmet hükmünün aynı şekilde şehâdet hazretinde açığa çıkarılmasından ibârettir.
Şimdi Hakk’ın rahmeti her şeye kapsamdır denildiği zaman, ilâhî isimler de “her şey” ta’bîri altına dâhil olur. Çünkü ilâhî isimler de “eşyâ”dandır; ve ilâhî isimler Rahmân isminin hakîkati olan bir olan ayn’a dönüktür. Ve Rahmân ismi, toplayıcı isimdir. Bundan dolayı Allâh’ın rahmetinin kapsam olduğu en evvelki şey, zâtî rahmet ile sıfatsal rahmeti vücûda getiren o bir olan ayn’ın şey oluşudur. Çünkü ilâhî hazret bütün sıfatlar ve isimler ile zâttan ibâret olduğundan isimlere ve sıfatlara göre “toplanmışlığın küllü” olan bir olan ayn’dır. Ve bu “toplanmışlığın küllü” o bir olan ayn’ın şey oluşudur.
Ve Rahmân ismi, bütün isimleri ihâta etmiş oluşu yönüyle, bu bir olan ayn, bu Rahmân isminin hakîkati olur. Ve vücûd Arş’ı üzerine istivâ edici olan Rahmân’dır. Nitekim Hak Teâlâ buyurur “Er rahmânu alel arşistevâ” ya’nî “Rahmân Arş’ın üzerine istivâ etti” (Tâhâ, 20/5). Ve bu vücûd Arş’ı, Hakk’ın rahmânî nefesi ile nefeslendirdiği hakîkat-i muhammediyyedir ki, bütün rûhânî ve cismânî hakîkatleri toplamıştır.
Şu halde, bu vücûd Arş’ının kapsamı altında olup da kendisine rahmet isâbet etmemiş olan hiç bir şey yoktur. Hattâ bu rahmette İblîs bile dâhildir. Çünkü mevcût olmuştur ve her mevcût olan, rahmet edilmiştir. Şu kadar ki bu rahmet, zâtî genel rahmettir.
Muhakkak Hak Teâlâ kokuyu, bu nikâhsal birliktelikte, Ayşe (r.a)’nin temize çıkması hakkında kıldı. Bundan dolayı “Kötü kadınlar kötü erkeklere ve kötü erkekler kötü kadınlara ve iyi kadınlar iyi erkeklere ve iyi erkekler iyi kadınlara mahsûstur. Onlar dedikleri şeyden berîdirler” (Nûr, 24/26) buyurdu. Şimdi onların kokularını tertemiz kıldı.
Çünkü söz nefestir ve o, kokunun aynıdır. Böyle olunca söyleme sûretinde onunla gözüktüğü şeyin gereği üzere iyi ve kötü ile çıkar. Şimdi ilâhî nefes oluşu yönünden hepsi iyidir. Ve övülmüş ve zemmedilmiş oluşu yönünden, o iyi ve kötüdür. Bundan dolayı sarımsak hakkında: “O, bir bitkidir ki, ben onun kokusunu kötü görürüm” buyurdu ve “Ben onu kötü görürüm” demedi. Böyle olunca “ayn” kötü kılınmaz ve belki ondan açığa çıkan şey kötü kılınır. Ve kötü görme, bundan dolayı ya örf dolayısıyladır ya tabîata uygun olmamasıyladır; yâhut gâye ile veyâ şerîat hükümleri ile veyâ istenen kemâldeki noksanlık iledir. Ve bizim bahsettiğimiz şeyin dışında olmuş değildir (21).
Ya’nî Hak Teâlâ hazretleri “güzel koku”yu erkek ile kadın arasında olan bu şehâdetsel nikâhta mü’minlerin annesi Hz. Ayşe (r.a)nın temize çıkması hakkında kullanarak buyurdu: “El habîsâtü lil habîsîne vel habîsûne lil habîsâti, vet tayyibâtü lit tayyibîne vet tayyibûne lit tayyibât” ya’nî “Kötü kadınlar kötü erkeklere ve kötü erkekler kötü kadınlara ve iyi kadınlar iyi erkeklere ve iyi erkekler iyi kadınlara mahsûstur. Onlar dedikleri şeyden berîdirler” (Nûr, 24/26) âyet-i kerîmesini indirdi.
Ve cenâb-ı Ayşe (r.anhâ)ya kötü zanda bulunan, zâlimlere karşı temiz olan Hz. Ayşe’nin temiz olan Resûl (s.a.v.)’e mahsûs olduğunu beyân etti. Ve bu temize çıkarmayı “ülâike müberraûne mimmâ yekûlûne” ya’nî “Onlar dedikleri şeyden berîdirler” (Nûr, 24/26) sözüyle bütün temiz eşlere kapsam kıldı. Bundan dolayı temiz olanların güzel kokularını, ya’nî sözlerini temiz kıldı. Çünkü temiz olan kimseler, temiz kelime, ya’nî doğru söz söylerler.
Ve fenâ olan kimseler ise fenâ kelime ya’nî yalan söz söylerler. Ve bu âyet-i kerîme ile sâbit olur ki, mü’minlerin annesi Ayşe (r.anhâ) aleyhinde her ne sûretle olursa olsun onu kötüleyenler fenâdır. Çünkü o temizdir ve temiz olan Resûl’e mahsûstur. Ve onun hakkında kötü söz söyleyenlerin kendileri kötüdür. Çünkü kötü söz kötü olan kimselere mahsustur.
Şimdi Hak Teâlâ iyi olanların sözlerini, ki onların güzel kokularıdır, iyi kıldı. Çünkü söz nefestir ve nefes ise, kokunun aynıdır. Bundan dolayı nefes, söyleme şeklinde çıktığı zaman, iyi olan kimseden iyi ve kötü olan kimseden de, kötü olarak çıkar. Fakat nefes aslında hû’-i ilâhî, ya’nî ilâhî nefes olması i’tibârı ile onun hepsi iyidir. Ancak teneffüs edenin hâline göre övülmüş ve zemmedilmiş olur. Ve övülmüş olduğu zaman iyi ve zemmedilmiş olduğu zaman da kötü denir.
Bundan dolayı nefesin övülmesi ve zemmedilmesi, mahallin hallerine bağlı olan bir esastan ibârettir. Nitekim (S.a.v.) Efendimiz sarımsak hakkında: “Ben onu kötü görürüm” demeyip “O bir bitkidir ki, ben onun kokusunu kötü görürüm” buyurdu. Böyle olunca bir şeyin “ayn”ını ve zâtını kötü kılmak câiz değildir. Belki onun “ayn”ından açığa çıkan şey kötü kılınır. Çünkü koku o ayn’ın vücûduyla kâim olan bir arazdır.
Ve (S.a.v.) Efendimiz “Sarımsağın kokusunu ben kötü görürüm” buyurarak, kötü görmeyi nefîs nefslerine bağladığı için, kötü görmenin göreceli bir iş olduğu anlaşıldı.
İşte bu sebeple kötü görme ya örf dolayısıyla olur; ya’nî bir şey bir kavmin örfünde kötü olur ve diğer bir kavmin örfünde kötü olmaz. Örneğin Çinliler yumurtayı koktuktan sonra yerler. Diğer milletler indinde kokmuş yumurta kötüdür. Veyahut kötü görme tabîata uygun gelmemesinden dolayı olur. Örneğin ba’zı kimseler süt, kaymak ve peynir gibi şeylerden tiksinip aslâ ağızlarına koymazlar. Ve aynı şekilde tütün, içenlere hoş ve içmeyenlere nâhoş gelir.
Veyâhut kötü görme bir kimsenin gâyesine uygun gelmediği için olur. Örneğin kötü ahlâk ile vasıflanmış olan bir kimseye, güzel ahlâk ile ilgili söz söylense, bu sözler onun gâyesine uygun olmadığı için, kötü görüp yine kendi bildiğini yapar. Oysa bu sözler, güzel ahlâk ile vasıflanmak isteğinde olan kimselere uygun gelir. Veyâhut kötü görmek, şerîat hükümlerine aykırı olmaktan dolayı olur. Oysa bir şerîatta kötü olan bir şey, diğer bir şerîatta kötü değildir.
Veyâhut bu kötü görme, bir şeyde aranılan kemâlin, o şeyde noksan olmasıyla olur. Örneğin güzel kokusu olan bir kâğıt parçasını ceplerinde saklarlar. Kokusu gidince, artık cepte taşımayı fenâ görüp atarlar. Sonuç olarak kötü görme, bu beş sebep altında olur. Vücûdda bu bahsedilen sebeplerden başka altıncı bir sebep yoktur. Bundan dolayı kâinâtta bir yönden zemmedilmiş olan şey diğer yönden övülmüştür.
Ne zamanki iş, bizim bu yazdığımız gibi, kötüye ve iyiye ayrıldı, ona kötü değil, iyi sevdirildi. Ve bu maddesel oluşumda kokuşmuşluk olduğu için melekleri kötü kokular ile ezâ duymaklıkla vasfetti. Çünkü o kokusu kötü, ya’nî kokmuş kuru balçıktan mahlûktur. Bundan dolayı melekler bizzât onu kötü görür. Nitekim pislik böceğinin mizâcı, gül kokusu ile rahatsız olur; oysa o güzel kokudur. Böyle olunca gül kokusu, pislik böceğinin indinde, güzel koku değildir. Ve ma’nâ ve sûret olarak bu mizâcın benzeri üzerine olan kimse, hakkı işittiği zaman, ona zarar verir ve bâtıl ile mutlu olur. Ve o da, Hak Teâlâ’nın “vellezîne âmenû bil bâtılı ve keferû billâhi” ya’nî “”Şunlar ki bâtıla inandılar ve Allah Teâlâ’ya kâfir oldular” (Ankebût, 29/52) sözüdür. Ve onları hüsrân ile vasfetti. Bundan dolayı “ulâike hümül hâsirûn” ya’nî “İşte onlar (nefîslerine hüsrân ve ziyân eden) hüsrâna uğrayanlardır” (Ankebût, 29/52) buyurdu. Çünkü iyiyi kötüden ayırt etmeyen kimsenin idrâki yoktur (22).
Ya’nî yukarıda anlatıldığı üzere vücûd işi, kötü ve iyi kısımlarına ayrıldığında, (S.a.v.) Efendimiz’e vücûd işinin bu iki kısmından kötü olan değil, iyi olan sevdirildi. Ve bu maddesel oluşumda kokuşmuşluk mevcût olduğu için, (S.a.v.) Efendimiz, melekleri kötü kokular ile ezâ duymalarıyla vasfetti. Çünkü Âdem’in madde bedeni, kokmuş kara topraktan oluşmuş kuru balçıktan hálk edilmiştir. Bundan dolayı melekler bizzât bu maddesel oluşumda olan kokuşmuşluğu kötü görürler. Çünkü meleklerin oluşumu, nurânî oluşumdur. Bunun için bir mü’minin, melâike-i kirâmın tiksinme sebebi olmamak üzere madde bedenini ve giysilerini temiz tutmak ve dâimâ abdestli bulunmak ve güzel kokular sürünmesi lâzımdır.
Ve melekler nasıl kötü kokulardan ezâ duyarlarsa, pislik böceği de onların tersine olarak, gül kokusu ile rahatsız olur. Oysa gül kokusu, güzel kokulardandır. Bundan dolayı pislik böceği, mâdemki bundan rahatsız oluyor, şu halde gül kokusu, onun indinde güzel koku değildir. Ve ma’nâ ve sûret olarak mizâcı, pislik böceğinin mizâcına benzeyen kimse, hakkı dinlediği zaman, ondan rahatsız olur ve ezâ duyar; ve bâtıl ile mutlu olur.
Haktan ezâ duyan ve bâtıldan mutlu olan kimseler hakkında Hak “vellezîne âmenû bil bâtılı ve keferû billâhi” (Ankebût, 29/52) ya’nî “Şunlar ki bâtıla inandılar ve Allah Teâlâ’ya kâfir oldular” buyurdu. Ve onları hüsrân ile vasfederek “ulâike hümül hâsirûn” (Ankebût, 29/52) ya’nî “İşte onlar, (nefîslerine hüsrân ve ziyân eden) hüsranda olanlardır” dedi. Çünkü iyiyi kötüden ayırt edemeyen kimsenin idrâki yoktur.
Tercüme “Benlik müptelâsı olan kimse, gerçeği sahteden ayırt etmez bir şaşkındır. Uyanık ol, her ne kadar o ma’nevî ise de ondan kaç! Neşv ü nemâsı olanla olmayan, onun önünde birdir. O her ne kadar kesin biliyorum diye iddiâ ederse de, şüphe içindedir. Eğer böyle bir kimse, halkın gözünde mutlak zekî ise de, mâdemki onun bu ayırt ediciliği yoktur, o kimse ahmaktır.”
Şimdi Resûlullah (s.a.v.)e, her şeyden ancak iyi olan sevdirildi. Oysa vücûdda ancak o vâkı’dir. Ve âlemde bir mizâc mevcût olsun ki, her şeyden ancak iyiyi bulsun ve kötüyü bilmesin, düşünülebilir mi, yoksa düşünülemez mi? Biz, bu olmaz deriz. Çünkü biz kendisinden âlem olan asılda, onu bulmadık ve o Hak’tır. Şimdi biz O’nu kötü görür ve muhabbet eder bulduk. Oysa “kötü”, ancak kötü kılınan ve “iyi” ancak sevilen şeydir. Ve âlem Hakk’ın sıfatları üzerinedir. İnsan ise, iki sûret üzerinedir. Bundan dolayı âlemde, her şeyden sâdece bir husûsu idrâk eden bir mizâc bulunmaz. Belki zevk ile ya’nî bizzât hakîkatini yaşayıp idrâk ile kötü ve zevk olmaksızın iyi olduğunu bilmekle berâber, kötüden iyi olanı idrâk eden bir mizâc bulunur. Böyle olunca ondan iyi olanın idrâki, onun kötülüğünü algılamaktan yana onu alıkoyar. Bu az gerçekleşir. Fakat âlemden, ya’nî varlıktan, kötülüğün kaldırılması kesinlikle geçerli değildir. Ve iyide ve kötüde Allâh’ın rahmeti vardır. Ve kötü kendi nefsi indinde iyidir ve iyi olan şey onun indinde kötüdür. Bundan dolayı vücûdda, bir yönle mizâclardan bir mizac hakkında kötü olmayan bir şey yoktur. Ve tersi ile de böyledir (23).
Ya’nî mâdemki vücûdda “iyi” ve “kötü” bağıntıları vardır ve bu iki bağıntının ayrı ayrı erbâbı mevcûttur, şu halde (S.a.v.) Efendimiz’e ancak her şeyden iyi olan sevdirildi. Çünkü (S.a.v) Efendimiz’in rûh olarak ve madde beden olarak, iyi oluşu yönüyle, vücûdda olan bu iki bağıntıdan ancak iyiye muhabbet edeceği tabîîdir.
Esâsen iyi ve kötü bağıntıları varlıksal ayn’lara bağlanışı yönüyle, mutlak vücûdun bu kesîf mertebesinden bakış kaldırılıp, hakîkate döndürüldüğünde, bu bağıntılar ortadan kalkar. Bundan dolayı bu bağıntılar kesîflik âleminde sâbittir. Ve bu âlemden kötülük bağıntısı kalkamaz.
Eğer sorulursa ki, âlemde, her şeyde iyiden başka bir şey görmeyen ve kötü nedir bilmeyen bir mizâc düşünülebilir mi, düşünülemez mi? Biz cevâben deriz ki, böyle bir mizâc düşünülemez. Çünkü âlem kendisinden açığa çıkan asılda, ya’nî Hak’ta, biz onu görmedik. Bundan dolayı biz Hakk’ı, kötü görür ve muhabbet eder bir halde bulduk.
Fakat Hakk’ın kötü görmesi ve muhabbet etmesi toplayıcılık makâmına göre değil, belki görünme yerleri hakkındadır. Çünkü Hak, her bir şeyin vücûduna muhabbet edip, onu irâde buyurmuş ve vücûda getirmiştir. Burada vücûda getirme, iyi ve kötüyü içine almaktadır.
Ve kötü görme ise âleme mensûp sıfatlardandır. Nitekim Hak Teâlâ buyurur “ve men yuşâkıkıllâhe ve resûlehu…” ya’nî “Kim Allah’a ve Resûl’üne karşı gelirse…” (Enfâl, 8/13) ve “Allâhu yestehziu bihim” ya’nî “Allah da onlarla alay eder” (Bakara, 2/15) ve “Ve mekerû ve mekarallâhu” ya’nî “Ve onlar hîle yaptılar. Allah da (onlara) hîle yaptı” (Âl-i İmrân, 3/54) ve “karşı gelme” ve “alay” ve “hîle” bu kesîflik âleminde ortaya çıkan işlerdendir; ve Hak bunları kötü görür.
Ve aynı şekilde Hak muhabbet eder. Nitekim buyurur: “Vallâhu yuhibbül muhsinîn” ya’nî “Ve Allah ihsân edenleri sever” (Âl-i İmrân, 3/134) ve “innallâhe yuhibbül mütevekkilîn” ya’nî “Muhakkak Allah tevekkül edenleri sever” (Âl-i İmrân, 3/159) ve “innallâhe yuhibbül müttekîn” ya’nî “Muhakkak Allah sakınanları sever” (Tevbe, 9/4). Ve “ihsân” ve “tevekkül” ve “sakınma” aynı şekilde bu âlemde ortaya çıkan sıfatlardandır.
Oysa kötü olan şey, ancak kötü kılınan ve iyi olan şey de, ancak sevilen şeydir. Bundan dolayı âlemde mevcût olan sıfatlardan ba’zıları kötü ve ba’zıları iyidir. Ve kötü ba’zı mizâca göre iyi ve iyi de ba’zı mizâca göre kötüdür. Ve âlem Hakk’ın sıfatları üzerinedir.
Hak bütün işleri toplamış olduğu gibi âlem de toplanmıştır. İnsan ise Hakk’ın ve âlemin sûreti üzerine mahlûktur. Hakk’ın sûreti üzerine olması dolayısıyla bütün ilâhî sıfatların görünme yeridir. Ve âlemin sûreti üzerine olması dolayısıyla da kötüyü ve iyiyi toplamıştır.
Bundan dolayı âlemde her şeyden sâdece bir husûsu, ya’nî yâ tam olarak iyiyi veyâhut tam olarak kötüyü idrâk eden bir mizâc bulunmaz. Belki âlemde, kötü olan şeyden, iyiyi idrâk eden veyâhut bir şeyin kötü olduğunu bilmekle berâber o şeyin zevk ile ya’nî bizzat hakîkatini yaşayarak kötü ve zevk olmaksızın iyi olduğunu idrâk eden bir mizâc bulunur. Şu halde kötü olan şeyden iyiyi idrâk eden mizâc, o şeyin kötülüğü ile meşgûl olmaz. İyinin idrâki, o şeyin kötülüğü idrâk etmekten o mizâcı alıkoyar.
Örneğin yenilmesi zararlı ve görünüşü güzel olan bir bitki, zevk ile ya’nî yemekle kötüdür ve zevkin olmayışı ile ya’nî yememekle iyidir. Onun güzl görünüşü ile zihin meşgûl olduğu zaman, kötülüğünü idrâk ile meşgûl değildir. Nitekim şeyhlerden bir mübârek zât mürîdleriyle berâber giderken yolda bir leş görürler.
Cenâb-ı şeyh “Şu hayvanın ne kadar beyâz ve güzel inci gibi dişleri vardır” buyurur. Oysa leş kötüdür. Cenâb-ı şeyh bu kötüde iyiyi idrâk etmiştir. Fakat bu mizâc âlemde az gerçekleşir. Çünkü mizâcın bütünsel kısmı tabîata uygun gelmeyen şeyi kötü ve uygun gelen şeyi iyi görür.
Ve örneğin yılan kötü bir hayvandır. Bununla berâber ba’zılarının cildi o kadar güzel bir renge sâhiptir ki, onun kötülüğünden bakış kaldırılırsa, tam bir zevk ile seyredilir. Fakat o hayvandan zarar görmeksizin onun cildinin güzelliğini seyredebilecek mizâc nâdirdir.
Bu îzâhlardan anlaşılıyor ki varlıktan ya’nî âlemden, kötülüğün bütünüyle kaldırılması geçerli değildir. Çünkü mizâclar muhteliftir. Birine uygun gelen şey, diğerine uygun gelmez. Ve uygun olan iyi ve uygun olmayan kötü olunca, elbette âlemden kötülüğün kaldırılması mümkün olmaz.
Ve kötü ve iyi olan şeylerde Allah’ın rahmeti sirâyet etmiştir. Çünkü her iki bağıntı da varlık âleminde mevcût olmuştur. Ve her mevcût olan şey ise, kendisine rahmet edilendir. Ve kötü kendi nefsi indinde iyidir. Ve iyi olan şey, o kötünün indinde kötüdür.
Örneğin insanın tükürüğü insana göre iyidir ve yılana göre zehir olduğundan onun indinde kötüdür. Ve aynı şekilde yılanın zehri, ona göre hayât sebebidir; fakat insana göre hayâtın kesilmesidir. Şu halde vücûdda, mizâclardan bir mizâc hakkında, bir yön ile kötü ve bir yön ile iyi olmayan bir şey yoktur. Böyle olunca varlıkta mutlak kötü ile mutlak iyi düşünülebilir değildir.
Ve kendisi ile ferdiyyet kâmil olan üçüncüye gelince, “namaz”dır. Bundan dolayı “Benim gözümün nûru namazda kılındı” buyurdu. Çünkü o müşâhededir. Bu da Allah ile kulu arasında söyleşmektir. Nitekim “Fezkurûnî ezkürküm” ya’nî (Bakara, 2/152) ya’nî “Beni zikrediniz, tâ ki ben de sizi zikredeyim” buyurdu. Ve o, Allah ile kulu arasında yarı yarıya bölünmüş ibâdettir. Bundan dolayı onun yarısı Allâh’a ve yarısı kula mahsûstur. Nitekim güvenilir hadîste Allah Teâlâ’dan ulaştı. Hakîkatte Allah Teâlâ buyurdu ki: “Ben namazı benim ile kulum arasında yarı yarıya taksîm ettim. Şimdi onun yarısı bana ve yarısı kuluma mahsûstur. Ve kulum için talep ettiği şey hâsıl olmuştur.” Kul “Bismillâhi’r-rahmâni’r-rahîm” der. Allah Teâlâ “Kulum beni zikretti” der. Kul “El-hamdü lillâhi rabbi’l-âlemin” der Allah Teâlâ “Kulum bana hamd etti” der. Kul “Er-rahmâni’r-rahim” der. Allah Teâlâ “Kulum benim üzerime senâ etti” der. Kul “Mâliki yevmi’d-dîn” (Fâtiha 1/1-4) der. Allah Teâlâ “Kulum beni yüceltti; kulum işini bana bıraktı” der. Şimdi bu yarımın hepsi, Allah Teâlâ’ya âittir. Daha sonra kul “İyyâke na’büdü ve iyâke nesta’în” der. Allah Teâlâ “Bu, benim ile kulum arasındadır ve kulum için talep ettiği şey hâsıl olmuştur” der. Bundan dolayı bu âyette iştirâk gerçekleşti. Kul “İhdina’s-sırâtâ’l-müstakîm, sırâta’l-lezîne en’amte aleyhim gayri’l-mağdûbi aleyhim ve le’d-dâllîn” (Fâtiha, 1/5-7) der. Allah Teâlâ buyurur ki: “Bunlar kuluma mahsustur ve kulum için talep ettiği şey hâsıl olmuştur. Şimdi ilk yarımı, Allah Teâlâ kendisi için hâlis kıldığı gibi, bunları da kulu için hâlis kıldı. Böyle olunca “El-hamdü lillâhi rabbi’l-âlemîn” okumanın zorunluluğu, bundan bilindi. Şu halde kim ki onu okumadı, Allah ile kulu arasında bölünmüş olan namazı edâ etmedi (24).
Ya’nî “Dünyânızdan bana üç şey sevdirildi;….” hadîs-i şerîfinde, (S.a.v.) Efendimiz üçlü ferdiyyeti namaz ile tamamladı. Çünkü onların hakîkati, Hak tarafından “zât”, “irâde” ve “söz” ve kendi tarafından da “şey oluş” ve “Kûn-Ol! Sözünü işitme” ve “emre uymak”tan ibâret olarak ilk ferdiyyet olan üçlü ferdiyyeti verdiği için, vücûdun aslı olan muhabbet husûsunda “Sizin dünyanızdan bana üç şey sevdirildi” buyurup üçlü ferrdiyyeti, bu sevdirilen üç şeyin birisi olan namazın zikri ile tamamladı.
Ve gözünün nûrunun namazda kılındığını beyân etti. Çünkü namaz müşâhededir. Ve kişi sevdiğini görmekle karîrü’l-ayn ya’nî mutlu olur. Nitekim bir kişi sevdiğini gördüğü zaman “Seni görmekle karîrü’l-ayn oldum” der. Ve namazın müşâhede olmasının îzâhı budur ki: Namaz Allah ile kul arasında söyleşmedir.
Nitekim Hak Teâlâ “Beni zikrediniz, tâ ki ben de sizi zikredeyim” (Bakara, 2/52) buyurur. “Ben, Ben’i zikreden kimsenin arkadaşıyım” hadîs-i kudsîsi gereğince, Hak kendisini zikreden kulun arkadaşı ya’nî birlikte oturanı olur. Ve birlikte oturucu olan ise elbette görülür.
Ve namaz Allah ile kul arasında iki yarım üzerine taksîm olunmuş ibâdettir. Bu ibâdetin yarısı Allâh’a ve yarısı kula mahsûstur. Nitekim hadîs-i kudsîde buyrulur ki, metinde açıklanmıştır. Ve bu güvenilir hadîsten anlaşılır ki, besmele-i şerîfe Fâtiha’nın parçasıdır. Bundan dolayı Fâtiha’yı besmelesiz okuyan kimse, Fâtiha’yı noksan okumuş olur. Ve “Namaz ancak Fâtiha-i Kitâb iledir” hadîs-i şerîfi gereğince Fâtiha-i şerîfe namazın en büyük parçasıdır.
Şimdi Fâtiha’nın Hakk’a mahsûs olan âyetleri besmeleden “Mâliki yevmi’d-dîn”e kadardır. “İyyâke na’büdü ve iyyâke nesta’în” âyeti iki tarafı toplayan berzahtır. Çünkü “İyyâke na’büdü” kul tarafından Hakk’a ibâdeti ve Hak tarafından da kula ma’bûd oluşu toplamıştır. “Ve iyyâke nesta’în” sözü de kul tarafından Hak’tan istemeyi ve Hak tarafından da kula yardımı içinde bulundurmaktadır. Ve “İhdinâ”dan “Ve le’d-dâllin”e kadar kula mahsûstur. Şimdi Fâtiha’yı okumamış olan kimse Allah ile kulu arasında yarı yarıya ayrılmış olan namazı edâ etmemiş olur.
Ve namaz karşılıklı söyleşmek olduğunda, o zikirdir. Ve Hakk’ı zikreden kimse, muhakkak Hak ile birlikte oturan olur ve Hak onun birlikte oturanı olur. Çünkü ilâhî haberde doğrulandı ki, muhakkak Hak Teâlâ “Ben beni zikreden kimsenin birlikte oturanıyım” dedi. Ve bir kimse görüş sâhibi olduğu halde, zikrettiği kimseye birlikte oturan olsa, kendi arkadaşını müşâhede eder. İşte müşâhede ve rü’yet ya’nî görmek budur. Bundan dolayı eğer görüş sâhibi olmazsa, müşâhede edemez. Böyle olunca namaz kılan kimse bu namazda, bu rü’yet ile Hakk’ı müşâhede eder mi, yoksa etmez mi? Kendi mertebesini buradan bilir. Eğer onu müşâhede etmezse, onu görür gibi, îmân ile ibâdet etsin. Bundan dolayı söylemi esnâsında kıblesinde onu hayâl etsin. Ve kulağını, Hakk’ın onun üzerine onunla döndürdüğü şeye versin (25).
Ya’nî namaz, Hak ile kul arasında söyleşmek olduğunda, o namaz zikirdir. Ve her kim Hakk’ı zikrederse, o kimse, Hakk’ın birlikte oturanı olur; ve Hak da onunla berâber oturur. Çünkü bize sıhhat ile ulaşan hadis-i kudsîde, Hak Teâlâ hazretleri: “Ben beni zikreden kimsenin birlikte oturanıyım” buyurdu. Ve görüş sâhibi olan kimse, zikrettiği kimse ile berâber otursa, kendinin arkadaşını müşâhede eder. Çünkü bir kimsenin arkadaşı olan kimse hâzırdır, gâib değildir. Bundan dolayı Allah Teâlâ zikredenin müşâhede edilenidir.
Ve zikredenin bu müşâhedesi, maddî sûretlerin müşâhedesi gibi hissî değildir, belki zevkîdir. Ve Hakk’ın zevk olarak müşâhedesi, ancak insana mahsûs olan bir husûstur. Şu halde Hakk’ı zevkan müşâhedenin mahalli olan bu insânî oluşumun değerini zikri esnâsında Hakk’ı müşâhede eden ârif bilir. Bu bahsin ayrıntıları Yûnus Fassı’nda geçti. İşte namazda müşâhede ve rü’yet budur.
Bundan dolayı Hakk’ı zikreden kimse, görüş sâhibi değilse, kendinin birlikte oturanı olan Hakk’ı müşâhede edemez. Ve bu şekilde de namazda göz nûru sâhibi olmaz. Şimdi namaz kılan kimse, bu kıldığı namazda ta’rîf edilen görme ile Hakk’ı müşâhede ediyor mu, yoksa etmiyor mu? Kendisinin mertebesini buradan anlar. Eğer namaz kılan bu ta’rîf olunan görmeyle Hakk’ı müşâhede etmiyorsa, Hakk’ı görüyormuş gibi hayâl ederek gaybî îmân ile ibâdet etmelidir.
Şu halde böyle bir kimse namaz kılarken, kıblesinde Hakk’ı farz edelim renksiz heryeri sarmış bir nûr sûretinde hayâl etsin ve desin ki: “İşte ben, kıblemde hâzır olan Hakk’ın huzûrunda bulunuyorum. Ve ben besmele-i şerîfe ile Fâtiha’yı okurken hâzı olan Hak, yukarıda bahsedilen hadîs-i şerîfte beyân olunan cevaplarla karşılık buyuruyor.”
İşte bu namaz kılan böyle demekle berâber kıblesinde hayâl ettiği renksiz nûr sûretinden kendisine hitâp olunan cevaplara kulağını versin.
Şimdi kendine hâs âlemine ve kendisi ile berâber namaz kılan meleklere imâm olacak olursa ki, güvenilir hadîste ulaşmış olduğu şekilde, muhakkak her namaz kılan hiç şüphesiz imâmdır. Çünkü melekler kulun arkasında namaz kılar. Şu halde muhakkak, namazda onun için resûl rütbesi hâsıl olur. O da, Allah Teâlâ’dan vekîlliktir. “Semi’allâhü li-men hamideh” dediği zaman, kendi nefsine ve arkasındaki meleklere, Allah Teâlâ’nın işitici olduğunu, haber eder. Şimdi melekler ve onunla berâber hâzır olanlar “Rabbenâ ve leke’l-hamd” derler. Çünkü muhakkak Allah Teâlâ kulunun lisânı üzere “Semi’ Allâhü li-men hamideh” buyurdu. Bundan dolayı namazın rütbesinin yüceliğine ve sâhibini nereye ulaştırdığına dikkât et! Böyle olunca namazda görme derecesini tahsîl etmeyen kimse, onun gâyesine ulaşmadı. Ve onun için, onda göz nûru hâsıl olmadı. Çünkü kendisine söyleyişte bulunduğu kimseyi görmedi. Şimdi namazda Hakk’ın onun üzerine çevirdiği şeyi işitmeyecek olursa, o kimse kulağını veren sınıftan değildir. Ve işitmez ve görmez olmasıyla berâber namazda Rabb’i ile hâzır olmayan kimse, aslâ namaz kılıcı değildir. Ve o kimse görücü olduğu halde, kulak veren sınıftan değildir (26).
Ya’nî tek başına namaz kılan kimse kalb ve rûh ve sır ve hafî ve ahfâ gibi ma’nevî kuvvetleri ve cisim ve a’zâ ve el, ayak gibi hissî kuvvetleri efrâdının tamâmından ibâret olan kendi hâs âlemine ve kendisi ile berâber arkasında namaz kılan meleklere imâm olacak olursa, o namaz kılan için, muhakkak namazda resûl rütbesi hâsıl olur.
Ve resûl rütbesi ise Allah Teâlâ’dân vekîlliktir. Çünkü güvenilir hadîste ulaşmıştır ki: Tek başına namaz kılan kimse şüphesiz imâmdır. Çünkü onun arkasında melekler o kimseye uyup namaz kılarlar. Ve bu melekler o kula vekîl kılınmış olan melâike-i kirâmdır. Bundan dolayı kul zâhirde tek başına namaz kılıyor görünür ise de, bâtında kendi zâhir ve bâtın kuvvetlerinden ibâret olan hâs âlemine ve kendisine vekîl kılınmış olan meleklere imâmdır.
Şimdi gerek tek başına namaz kılıp bâtında kendi hâs âlemine ve meleklere imâm olan ve gerek zâhirde kendi gibi birtakım insanlara imâm olan kimse için resûl rütbesi hâsıl olur. Çünkü insanlara imâmlık yapmak Resûl (a.s.)’ın mertebelerindendir. Ve resûl rütbesi ise Allah Teâlâ’dan vekîlliktir. Çünkü “imâmlık” Allâh’ın kullarının hukûkuyla kıyâmdır ve Allâh’ın kullarının hukûkuyla kıyâm ise, Hakk’ın işlerindendir.
Şu halde imâm, Allâh’ın halîfesi olur. Ve o kimse “Semi’ allâhû li-men hamideh” dediği zaman, eğer tek başına kılıyorsa kendi nefsine ve kendisiyle berâber namaz kılan meleklere; ve zâhirde beşer cemâatine imâm ise insanlara, hamd eden kimsenin hamdini Allâh’ın işitmekte olduğunu haber verir.
Şimdi imâmın,Allâh’ın halîfesi oluşu yönüyle “Semi’ allâhü li-men hamideh” diyen Allah’tır. Şu kadar ki, bu sözü kulunun lisânı üzere söylemiş olur. Bundan dolayı o kimseye uyan melekler cemâati veyâhut beşer cemâati Hak Teâlâ’nın kulunun lisânı ile söylediği bu söze cevâben “Rabbenâ ve leke’l hamd,” ya’nî “Ey bizim Rabbimiz, bizim hamdimiz sana mahsûstur” derler.
Böyle olunca namazın mertebesinin yüksekliğine ve namaz kılan kimseyi nereye ulaştırdığına dikkât et! Ya’nî namaz, sâhibini Allah Teâlâ’nın halîfesi ve vekîli olmak mertebesine kadar ulaştırır. Şu halde namazda Hakk’ı görme derecesini tahsîl etmeyen kimse namazın gâyesi olan vekîllik rütbesine ulaşmadı. Ve o kimse için namazda göz nûru hâsıl olmadı. Çünkü söyleştiği Hakk’ı müşâhede etmedi.
Şimdi gerek Hakk’ı zevkan müşâhede edip Hakk’ın yukarıda anlatılan cevaplarını rûh kulağı ile işitmeyecek olursa veyâhut bu mertebeye ulaşmayıp da, Hakk’ı kıblesinde hayâl ederek, o hayâl ettiği görünme yerinden kendisine hitâp olunan o cevaplara kulağını vermeyecek olursa, o kimse namazda ilâhî hitapları işiten sınıftan değildir.
Ve ta’rîf edildiği şekilde Hakk’ı müşâhede etmez ve onun cevaplarını işitmez olmakla berâber, namazda ilâhî huzûrda durduğunun farkında olmayan ve aklı fikri ticâretinde ve diğer dünyevî işlerinde olan kimse aslâ namaz kılıcı değildir. Böyle bir kimse ne Hakk’ı müşâhede edicidir ve ne de Hakk’ın hitâplarını işiten sınıftandır. Onun kıldığı bu zâhirî namaz ancak kendisi için dünyâda müslümanların nâil olduğu birtakım hukûkun kazanılmasına sebep olur. Bu dünyevî hukûk dahi kendi vücûdu gibi çabuk geçer gider. Uhrevî hayatta bu namazın faydasını göremez.
Bilinsin ki, Hakk’ı namazda zevkan müşâhede, Hak hakkında kendilerine mahsûs bir inanış sâhibi olmayan kâmillere mahsûstur. Bu saâdet sofrası zâtlar namazda durdukları zaman kendilerinden geçerler. Ne kendilerinden ve ne de dünyâ ve içindekilerden haberleri olmaz. Nitekim İmâm-ı Ali (k.A.v.) efendimizin ayaklarına saplanan bir oku namazda çıkardıkları halde haberi olmamıştır.
Onların zâhir lisânlarından söyleyici olan Hak olduğu gibi çevrilen cevapları işiten dahi yine Hak olur. Bu mertebede işiten, işitilen ve işitme; ve gören, görülen ve görme bir şey’ olur. Aslâ ikilik payı yoktur. Şu halde onların namazı zâhirlerinin bâtınlarına ibâdetinden ibâret olur. Ve bunlara bakarak Hak ile kul arasında namazın taksîm edilmesi Hakk’ın zâhiri ve bâtını i’tibârı ile olan bir taksimden ibârettir. Ammâ bunların altında olan kerem sâhibi zâtlarda henüz ikilik payı bulunduğundan onların görmesi ve işitmesi ve müşâhedesi îmân kuvveti ve yakîn ile olur.
Ve Hakk’ın onlara olan tecellîleri, sûrî tecellîler türünden olur. Ve bunlara bakarak kendisi ile kulu arasında namazı taksîm eden Hak, kişilerin kendilerine mahsûs inanışlarında olan ilâhtır, mutlak ilâh değildir. Bununla berâber yukarıda bahsedilen kâmiller kendilerinin altında olan mertebeleri de toplamıştır.
Ve devâm ettikçe, tasarruftan men’ eden, namazdan başka bir ibâdet yoktur. Ve namazda olan Allah zikri, namazın içine aldığı sözlerden ve fiillerden olan şeyden en büyüğüdür. Ve muhakkak biz kâmil bir kişinin namazdaki sıfatını Fütûhât-ı Mekkiyye’de zikrettik ki nasıl olur. Çünkü Allah Teâlâ “innes salâte tenhâ anil fahşâi vel munkeri” (Ankebût, 29/45) ya’nî “Namaz büyük günâhlardan ve inkârdan nehyeder” buyurur. Çünkü Hak Teâlâ, namazda oldukça bu ibâdetin dışında tasarruf etmemeyi namaz kılan için şerîat hükmü olarak bildirdi. Ve ona “Mûsâllî ya’nî namazı edâ eden” denir. Ve Allâh’ın zikri (ya’nî namazda) daha büyüktür. Ya’nî Allah Teâlâ’dan kulu için onun talebinde, ona îcâbet ettiğinde ve onun üzerine senâsında olan zikir, namazda kulun Rabb’ini zikrinden daha büyüktür. Çünkü Kibriyâ Allah’a mahsûstur. Ve bundan dolayı “vallâhu ya’lemu mâ tasneûn” ya’nî “Ve Allah, yaptığınız şeyleri bilir” (Ankebût, 29/45) dedi. Ve “ev elkâs sem’a ve hüve şehîdun” ya’nî “Müşâhede edici olduğu halde kulak veren kimse” (Kâf, 50/37) buyurdu. Ve kulun gelen hitâba kulak vermesi Allah’ın namazda onu zikrindendir (27).
Ya’nî namaza benzeyen hiçbir ibâdet yoktur. Çünkü nâmaz kılan kimse, namazdan başka hiç bir şeyle meşgûl olamaz. Namaz onu tasarrûftan men’eder. Fakat başka ibâdetler böyle değildir. Örneğin oruç tutan kimse bir şey satın alabilir. O zaman ona “müşterî” ismi verilebilir. Ve aynı şekilde bir şey satabilir. O vakit kendisine “satıcı”‘ ismi verilmesi de mümkündür.
Aynı şekilde hac eden kimse de böyledir. Fakat namaz kılan kimse bunların hiç birisini yapamaz. Onun için o kimseye ancak “Mûsâllî ya’nî namaz kılan” denilir. Satıcı, müşterî, vuran, yürüyen vb… gibi isimlerle isimlendirilemez. Çünkü Hak Teâlâ, namaz içinde, namazın dışında olan sözlerde ve fiillerde tasarruf etmemeyi namaz kılan için şerîat hükmü olarak bildirdi.
Ve namazda olan Allah zikri, namazın içine aldığı sözlerin ve fiillerin en büyüğü, kalb ile dile mensûp olan Allah zikridir. Eğer namaz kılanın kalbi başka şeyle meşgûl olup, yalnız dili zikredici olursa; Hak yalnız dilinin arkadaşı olur, kalbinin arkadaşı olmaz. Ve eğer namazda dili başka söz söylerse şerîat hükmüne göre namazı bozuk olur.
Çünkü ne dil olarak ne de kalb olarak Hakk’ı zikredici olmadı. Oysa namaz zikirdir. Bundan dolayı böyle bir kimsenin hâli, namazdan kastedilen gâyeye aykırıdır. Ve kâmil bir kimsenin namazdaki sıfatının nasıl olduğu Fütûhât-ı Mekkiyye‘nin (69)uncu bölümün ??? ?? ??? ??????? ?? ?????? ? ?? ???? ?? ?? ?????? ???? unvanlı bahsinde beyân olunduğu gibi namazla ilgili diğer bilgiler de (90)ıncı bölümünde zikredilmiştir.
İşte namaz söyleşme ve zikir olduğu için ve Hak zikredenin birlikte oturanı bulunduğu için Hak celle ve alâ hazretleri “Namaz büyük günâhlardan ve inkârdan nehyeder” (Ankebût, 29/45) buyurdu. Ve Allah’ın namazda zikri daha büyüktür. Ya’nî kul namazda Fâtiha-i şerîfeyi okuduğu ve Hak’tan talep ettiğinde ve Hakk’ın da o kula îcâbet buyurduğu esnâda, Allah Teâlâ tarafından kulu için olan zikir, namazda kulun Rabb’ini zikretmesinden daha büyüktür. Çünkü “kibriyâ “Allah’a mahsûstur. Ya’nî kul namazda besmele ile Fâtiha’yı okuyarak Rabb’ini zikreder.
Ve yukarıdaki hadîs-i şerîfte îzâh edildiği şekilde, Hak dahi kulunu zikreder. Kibriyâ, Hakk’a ve zillet kula mahsûs olduğundan, bu iki zikirden elbette Hakk’ın kulunu zikretmesi daha büyüktür. Ve namazda Allah’ın zikri daha büyük olduğu için Hak Teâlâ: “Allah Teâlâ sizin işlediğiniz şeyi bilir” (Ankebût, 29/45) buyurdu.
Ya’nî müşâhede mertebesinde kulun zâtı, Hakk’ın zâtı ve kulun sıfatları da, Hakk’ın sıfatlarıdır. Bundan dolayı kalb sâhiplerinin ilmini Hak Teâlâ kendi ilmi mertebesinde tuttu. Ve onun müşâhede mertebesinde ilâhî hitâpları işittiğini beyânen “ev elkâs sem’a ve hüve şehîdun” (Kâf, 50/37) ya’nî “Müşâhede edici olduğu halde o kimse kulak verdi” buyurdu. Ve kulun namazda ilâhî cevâplara kulak vermesi Allah’ın onu namazda zikretmesindendir.
Nitekim Mesnevî-i Şerîf‘te geçmektedir ki: Bir kimse çok ibâdet ederdi. Şeytan onun nezdine gelip ona dedi ki: Sen bu kadar ibâdet ediyorsun. Hak Teâlâ tarafından sana “Lebbeyk” hitâbı geldi mi? O kimse: Hayır, diye cevap verdi. Şeytan: O halde niçin sana cevap vermeyen bir ma’bûda ibâdet edip duruyorsun” dedi. O kimse de ibâdeti terk etti. Hak Teâlâ Hızır (a.s.)ı ona gönderip onun lisânı ile o kimseye: Niçin bizim ibâdetimizi terk ettin? buyurdu. O kimse de “Bu kadar ibâdet ettiğim halde bir kere olsun “Lebbeyk” hitâbına nâil olmadım,” dedi. Cenâb-ı Hızır buyurdu ki: Her vakit sana cevap geliyor. Fakat sen anlayamıyorsun, buyurdu. Mesnevî:
Tercüme: “Senin “Allah, Allah” demen, bizim sana “Lebbeyk” ile îcâbetimizdir. Bütün bu senin yanıp yakılman bizim peykimizdir. “
Sonuç olarak kulun Hakk’ı zikri, Hakk’ın kulu zikrindendir.
Ve bundandır ki muhakkak vücûd, idrâk edilebilir hareketten olduğunda, âlemi yokluktan varlığa nakletti. Namaz hareketlerin hepsini içine aldı. O da üçtür: Biri dikey harekettir. O da namaz kılanın kıyâm hâlidir. Ve biri yatay harekettir. O da namaz kılanın rükû’ hâlidir. Ve biri başaşağı olan harekettir. O da onun secde hâlidir. Şimdi insanın hareketi dikeydir ve hayvanın hareketi yataydır ve bitkilerin hareketi başaşağıdır. Oysa ma’denlerin kendi zatından hareketi yoktur. Bundan dolayı taş, hareket ettiğinde kendi dışında bir şey ile hareket eder (28)
Ya’nî namazın içinde bulundurduğu sırlardandır ki, o sırlar sebebiyle namaz, (S.a.v.) Efendimiz’e sevdirilmiştir. O sırlar da budur ki: “Ben gizli bir hazîne idim. Bilinmekliğime muhabbet ettim, âlemleri hálk ettim” hadîs-i kudsîsinde beyân buyrulduğu üzere âlemin izâfi vücûdu ilâhî muhabbetten ibâret olan Hakk’ın idrâk edilebilir hareketinden olduğu zaman, o hareket âlemi izâfî yokluk olan ilmî ayn’lar mertebesinden izâfî vücûd mertebesine nakletti. Ve bu idrâk edilebilir hareket dahi üç yön ile oldu:
Birisi var edilmişlerden ibâret olan süflî âlemin vücûda getirilmesi için olup yukarıdan aşağıyadır. Ve bu hareket, başaşağı olan harekettir. Çünkü başaşağıya olmuştur.
Diğeri ilâhî isimler için olan dikey harekettir ki aşağıdan yukarıyadır. Çünkü süflî âlemin vücûdu olmadıkça ilâhî isimler açığa çıkmaz.
Üçüncüsü başaşağı hareket ile dikey hareket arasında olan yatay harekettir ki, bu da insânî âlemin vücûda getirilmesi için olan harekettir. Çünkü insanın oluşumu süflî âlem ile isimsel âlem arasındadır.
Ve namaz bu üç hareketi toplamıştır. Şöyle ki namaz kılanın namazda kıyam hâli dikey hareket ve rükû’ hâli yatay hareket ve secde hâli de başaşağı harekettir. Ve bu hareketlerden her birisi süflî âlemde mevcût olan bir tür mahlûkun zâtî hareketidir ki, bunlardan insanın hareketi dikey ve hayvanın hareketi yatay, ve bitkilerin hareketi başaşağıdır. Ma’denlerin kendi zâtından bir hareketi olmadığı için ona bu hareketlerden birinin bağlanması mümkün değildir. Örneğin bir taş hareket ettiği zaman, onu mutlaka bir hareket ettirici hareket ettirir.
Ve onun “Benim gözümün nûru namazda kılındı” sözüne gelince, kılmayı kendi nefsine bağlamadı. Çünkü Hakk’ın namaz kılana olan tecellîsi, namaz kılana değil, ancak O’na dönüktür. Çünkü bu sıfatı kendi nefsinden zikretmese idi, elbette ondan ona tecellîsiz olarak, ona sâdece namaz ile emrederdi. Şimdi bu, ondan lütuf yoluyla olduğunda, müşâhede de lütuf yoluyla olur. Böyle olunca “Benim gözümün nûru namazda kılındı” dedi. Oysa namaz, ancak mahbûbun müşâhedesidir ki, muhabbet edenin gözü, “istikrâr”dan türemiş olarak, onunla “karâr” eder. Bundan dolayı göz onun görüşünde “karar kılmış” olur. Şu halde onunla berâber, bir şeyde ve bir şeyin dışında onun gayrı olan bir şeye bakmaz. Ve işte bundan dolayı Hak Teâlâ namazda başka şeylerle ilgilenmeyi yasakladı. Çünkü başka şeylere ilgi, kulun namazından şeytanın kaptığı bir şeydir. Bundan dolayı onu mahbûbunun müşâhedesinden mahrûm eder. Belki eğer Hak, bu başka şeylerle ilgilenenin mahbûbu olsaydı, namazında vechi ile kıblesinin dışında bir şeye ilgi göstermezdi. Oysa insan, bu hâs ibâdette bu mesabede midir, yoksa değil midir? Kendi nefsinde hâlini bilir. Çünkü insan nefsine basîret üzeredir. Ve eğer onun ma’zeretlerini aktarsa bile, o kendi nefsinde doğruyla yanlışı bilir. Çünkü bir şey, kendi hâlini bilmez değildir. Çünkü onun için kendi hâli zevkîdir ya’nî bizzat yaşantıdır (29).
Ya’nî Resûlûllah (s.a.v.) Efendimiz “Bana dünyânızdan üç şey sevdirildi…” hadîs-i şerifînde “sevdirildi” kipini mechûl olarak söyleyip üç şeyin kendisine cenâb-ı Hak’tan sevdirildiğini beyân eylediği gibi “kılındı” kipini de aynı şekilde mechûl olarak söyleyip namazda olan göz nûrunun kendi tarafından değil, Hak tarafından kılındığını beyân buyurdu. Ve kılmayı kendine bağlamadı. Çünkü Hakk’ın namaz kılana olan tecellîsi, namaz kılanın yapmasıyla değil, belki Hak tarafından olmuştur.
Namaz kılana âit olan şey, ancak Hakk’ın tecellîsini kabûle isti’dâdının olmasından ibârettir. Nitekim bir kimse karşısında bulunan aynaya tecellî etse, onda görülen sûret ayna tarafından değildir belki bakan tarafındandır. Ayna tarafından olan şey, kendisine aksedeni kabûle isti’dâdının olmasından ibârettir. Çünkü kesîf bir duvara karşı duran kimsenin sûreti tabi’ki o duvara yansımaz; çünkü duvarda bu isti’dâd yoktur.
Böyle olunca Hakk’ın müşâhedesi ve tecellîsi, Hakk’a dönüktür, kulun yaptığı bir şey değildir. Ve Hakk’ın namaz kılana olan tecellîsinin, Hakk’a dönük olduğunun delîli budur ki: Hak Teâlâ bu sıfatı, ya’nî namazda kendi tarafından tecellî ve müşâhede olmasını kendi nefsinden zikretti. Çünkü Resûl (a.s.)’a Hak tarafından: “Ben senin gözünün nûrunu namazda kıldım” hitâbı şerefle ulaşmasaydı, (S.a.v.) Efendimiz, kılmayı Hakk’a isnâd ederek “Benim gözümün nûru namazda kılındı” buyurmaz idi.
Bundan dolayı namaz kılana olan Hakk’ın tecellîsi Hak tarafından olmasa idi, Hak Teâlâ bu sıfatı kendi nefsinden zikretmez ve elbette Hak’tan namaz kılana tecellî olmaksızın, sâdece namaz ile emrederdi. Ve bu şekilde de kul, Hakk’ın tecellîsine ve müşahedesine nâil olmaksızın namazı edâ eder ve namazda kendisi için göz nûru hâsıl olmaz idi.
Şimdi Hakk’ın tecellîsi, Hak tarafından lütuf ve ihsân yoluyla olduğu zaman, namazda olan müşâhede de, lütuf ve ihsân yoluyla olur. İşte (S.a.v.) Efendimiz gerek tecellînin ve gerek müşâhedenin lütuf ve ihsân yoluyla olmasına işâreten “Gözümün nûru namazda kılındı” buyurdu. Yoksa “Namazda gözümün nûrunu ben kıldım” veyâhut “Hak Teâlâ vâcip oluş yoluyla kıldı” demedi.
Ve namaz ise ancak mahbûbun müşâhedesinden ibârettir ki; müşâhede esnâsında da muhabbet edenin gözü, mahbûbunun cemâlinde karâr eder. Ve “kurretü’l-ayn ya’nî göz nûru” “istikrâr”dan, ya’nî “karâr”dan türemiştir. Çünkü bir kimse sevdiğini gördüğü zaman, gözü onun cemâlinde dikilir kalır. O seyir lezzetinden mahrûm olmamak için, gözünü başka bir tarafa çevirmez. Bunun için “karîrü’ü-ayn” “mutlu” ma’nâsında kullanılmaktadır. Çünkü her mutlu olan kimse, gözünü kendini mutlu eden şeye diker ve kendine mutluluk veren sevdiğinden başkasına meyletmez. Türkçede “gözü aydın olmak” derler.
Ve Dâvûd-ı Kayseri (k.A.s.) hazretleri “onunla karâr eder” ifâdesinde iki ma’nâ zikrediyor: Birincisi ????? “kâf” harfinin üstünlü okunuşuyla “mutluluk”: ve ikincisi “kâf” harfinin esreli okunuşuyla “karâr” ma’nâsıdır. “Mutluluk” ma’nâsına olunca, metnin ma’nâsı “Onunla mutlu olur”; ve “karâr” ma’nâsı alındığında “Onunla karâr eder” olur. Kâşânî ve Bosnevî Şerhi’nde de bu îzâhlar vardır.
Şimdi göz mahbûbun görülmesinde karar kılınca, muhabbet eden mahbûb ile berâber bir şeyde ya’nî sûrî görünme yerlerinden bir şeyde, mahbûbun dışında bir şeye bakmaz.
Nitekim Mûsâ (a.s.)a ateş sûretinde tecellî edici olmuş idi. Ve aynı şekilde bir şeyin gayrısında ya’nî sûrî olmayan zevkî ve ma’nevî zâtî tecellîler gibi olan bir şeyin dışında mahbûbun gayrına bakmaz. Çünkü göz ma’şûkun cemâlini seyretmede sâbit ve karar kılmış olduğu zaman, ma’şûka mensûp olan başka bir şey bile olsa o seyirden ayrılıp o şeye bakmaz. Eğer bakarsa o seyirden mahrûm kalır. Çünkü göz iki şeyin seyri arasını birleştiremez.
İşte namazda muhabbet edenin gözü mahbûbun müşâhedesinde karar kılmış olduğundan dolayı Hak Teâlâ hazretleri, namazda kıblenin veyâ secde mahallinin dışında olan yerlerle ilgilenmeyi yasakladı. Çünkü bu mahallerin dışında bir şeye bakmak, kulun namazından şeytanın kaptığı bir şeydir. Ve namaz kılanın bu ilgisi şeytanın kendisine Mûsâllat olmasına fırsat verir.
Sebebi şudur ki: Namaz kılan başka bir yere baktığı zaman bakışına birtakım sûretler takılır. Şeytan o sûretlerin kalbine olan te’sîrleri vâsıtasıyla bozuk fikirler aktarır. Örneğin namazda iken gözü gelip geçenlere takıldığında, güzel bir kadın görür. İlâhî huzûrda şeytan o sûret vâsıtasıyla şehevânî hislerini harekete geçirir. Tabi’ki o namaz, namaz olmaz. Bundan dolayı namaz kılanın kendisini şeytan ve nefsin ayartmalarından ve tahrîklerinden korumak için kıblesine veyâ secde yerine bakması zorunludur.
Aksi halde onu mahbûbunun müşâhedesinden mahrûm eder. Belki eğer Hak, bu namazda başka mahallere bakan kimsenin mahbûbu olsaydı, namazında zâhir ve kalb yönü ile kıblesinin dışında bir şeyle ilgilenmezdi.
İnsan bu hâs ibâdette ya’nî namazda, bu mesâbede midir, değil midir? Ya’nî Hakk’ı kıblesinde hayâl edip yukarıda îzâh edilen ilâhî hitâpları işitiyor mu, yoksa işitmiyor mu? Kendi nefsinde hâlini bilir. Çünkü insan nefsine basîret üzeredir. Ve onun kendi nefsine ilmi, diğer ilminden daha kuvvetlidir.
Gerçi insan şöyle oldu, böyle gitti de bunu yapamadım gibi nefsi tarafından bir takım ma’zeretler gösterirse de, bu ma’zeretlerinde doğru mudur, yoksa yalancı mıdır? Kendi kendine yargılarsa doğruluğuna ve yalancılığına hükmeder. Çünkü hiçbir kimse kendi hâlini bilmez değildir. Çünkü herkesin kendi hâli zevkîdir. Kişi kendi nefsini herkesten daha iyi bilir.
Daha sonra namaz denilen için başka bir taksîm vardır. Çünkü Hak Teâlâ bize kendisine namaz kılmamazı emretti. Ve o bizim üzerimize salât edici olduğunu haber verdi. Şu halde namaz bizden ve Hak’tandır. Şimdi O salât edici olduğu zaman, ancak Âhir ismi ile salât edici olur. Böyle olunca Hak, kulun vücûdundan sonra olur. Ve o kulun kıblesinde düşünsel veyâ taklîdi bakışıyla onu hayâl ettiği Hak’tır. O da kendisine mahsûs inanışındaki ilâhtır. Ve isti’dâdtan o mahall ile kâim olan şey dolayısıyla çeşitli olur. Nitekim ma’rifet-i billâhtan ve âriften sorulduğunda, Cüneyd (rahimehullâh) “Suyun rengi kabının rengidir” dedi. Ve o dosdoğru cevâptır ki, onun üzerine bulunduğu şeyle haber verdi. Şimdi O, bizim üzerimize salât edici olan Allâh’tır. Bundan dolayı biz namaz kıldığımızda bizim için Âhir ismi hâsıl olur. Böyle olunca biz onda tahakkuk etmiş oluruz. Nitekim kendisi için bu isim hâsıl olan kimsenin hâli hakkında biz zikrettik. Şu halde onun indinde hâlimiz dolayısıyla oluruz. Şimdi bize ancak bizim getirdiğimiz sûret ile bakar. Çünkü Mûsâllî (namaz kılan), yarışta birinciden sonrakidir (30).
Ya’nî yukarıda bahsedilen taksimden sonra “namaz” denilen şey için Hâk ile kul arasında başka bir taksîm dahi vardır. Ayrıntısı şudur ki: Hak Teâlâ Kur’ân-ı Kerîm’de bize kendisi için namaz kılmamızı emrettiği gibi; “Huvellezî yusallî aleyküm ve melâiketühü li yuhriceküm minez zulümâti ilen nûr, ve kâne bil mü’minîne rahîmâ” ya’nî “O ve melekleri ki sizin üzerinize salât eder; karanlıklardan aydınlığa çıkarmak için; O, mü’minlere Rahîm’dir” (Ahzâb, 33/43) âyet-i kerîmesinde, kendisi de bizim üzerimize salât edici olduğunu beyân etti ve haber verdi. Şu halde, salâtın bir türü bizden Hakk’a ve bir türü de Hak’tan bize dönüktür.
Hak, bize salât edici olduğu zaman, kendisinin “Âhir” ismi ile salât edici olur. Bu i’tibâr ile Hakk’ın zuhûru kulun vücüdundan sonradır. Ya’nî Hak tarafından olan bu sâlât, kulun vücûdundan sonra olur. Nitekim Hakk’ın Gafûr ismi ile tecellîsi, kulun vücûdundan ve ondan günâh çıkmasından sonradır. Demek ki Hak, kulun vücûdundan sonradır. Ve kulun vücûdundan sonra olan Hak, kulun namaz kılarken kıblesinde düşünsel veyâ taklîdi görüşüyle hayâl ettiği Hak’tır.
Ve bu hayâl edilen Hak da, inanışlarda olan ilâhtır. Ya’nî inanışta bulunanın kendince inanışında bulunan Hak’tır. Ve pek tabîîdir ki, inanışta bulunanın inanışında var olan hayâli sûret, o inanışta bulunanın vücûdundan sonra var olur; ve bu inanışlardaki ilâh, inanış sâhibinin isti’dâdı dolayısıla çeşitli olur. Ve isti’dâd onun çeşitlendirildiği mahaldir. Çünkü mutlak Hakk’ın belirli bir sûreti yoktur. Belki zâtı ile mahallin isti’dâdına göre tecellî edicidir.
Nitekim ma’rifet-i billâhdan ve âriften sorulduğu zaman, Cüneyd-i Bağdâdi (k.A.s.), hazretleri: “Suyun rengi, kabının rengidir” buyurdu. Ve bu öyle bir doğru cevaptır ki, Hz. Cüneyd hâlin hakîkatini haber verdi. Çünkü su nasıl renksiz ve sûretsiz ise, mutlak zât dahi öylece sûretsiz ve renksizdir. Ve su nasıl bulunduğu kabın renginde görünür ve o kabın şekline girer ise, mutlak zât dahi kab mesâbesinde bulunan görünme yerleri dolayısıyla görünür. Bu ma’nâya işâreten Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (r.a.) efendimiz buyururlar:
Tercüme: “Ey hacca gitmiş olanlar, neredesiniz, neredesiniz? Ma’şûk buradadır, geliniz, geliniz. Eğer sûretsiz olan ma’şûkun sûretini görüyor iseniz efendi de sizsiniz, hâne de sizsiniz. Ka’be de sizsiniz!”
Sonuç olarak mutlak olan zât bütün vasıflardan ve sûretlerden münezzeh olmakla berâber bütün sûretlerden açığa çıkmaktadır. İşte bundan dolayı inanışta bulunan, cüz’i inanç sâhibi olunca, onun inancı dolayısıyla ona tecellî eder. Ve inanışta olan ilâh hakkındaki ayrıntılar Şuayb Fassı‘nda geçti.
Şimdi inanışta bulunanın inancı dolayısıyla kıblesinde hayâl edilmiş olan Allah, bizim üzerimize “salât edici” olan Allah’tır. Bundan dolayı biz Kıble’mizde hayâl ettiğimiz inanışlardaki ilâha karşı namaz kıldığımız zaman, Âhir ismi bizim için hâsıl olur. Ve biz o isimde tahakkuk etmiş oluruz. Çünkü önce Hakk’ı hayâl ettik, daha sonra namaz kıldık. Bu şekilde elbette sonraki oluruz. Nitekim bize salât edici olan inanıştaki ilâhın bu Âhir ismi ile salât edici olduğu yukarıda zikredilmiş idi.
Şu halde biz Hak indinde halimiz dolayısıyla oluruz ve isti’dâdımız dolayısıyla onu ne sûretle hayâl etmiş isek, bize ancak oluşturduğumuz bu sûret ile bakar ve bize o sûretten tecellî edici olur. Çünkü gerek şehâdet âleminde ve gerek hayâl âleminde, hiç bir sûret yoktur ki mutlak Hak ondan açığa çıkmasın ve tecellî edici olmasın. Ve salât edicinin Âhir ismi makâmında tahakkukundan dolayıdır ki, ona “Mûsâllî ya’nî salât edici” denilmiştir. Çünkü “Mûsâllî” sözlükte “at yarışında halbede, ya’nî müsâbaka mahallinde, birinci gelen attan geri kalan ikinci”ye denilir.
Ve onun “küllün kad alime salâtehu ve tesbîhahu” ya’nî “Her bir şey salâtını ve tesbîhini bilir” (Nûr, 24/41) sözü, her şey Rabb’inin ibâdetinde, sonraya bırakılmadaki rütbesini ve tenzîhden onun isti’dâdının verdiği tesbîhini bilmektedir, demektir. Şimdi hiçbir şey yoktur illâ ki o, Halîm ve Gafûr olan Rabb’ine hamd etmekle tesbîh edicidir. İşte bunun için biz âlemin tesbîhini birer birer ayrıntı üzere anlayamayız. Ve bir mertebe vardır ki, onda zamîr “ve in min şey’in illâ yüsebbihu bi hamdihî” ya’nî “Hiç bir şey yoktur ki, kendi hamdı ile onu tesbîh etmesin” (İsrâ, 17/44) sözünde, tesbîh edici olan kula âittir. Ya’nî bu şey “kendi hamdı ile” demektir. Şimdi “bi hamdihî” sözünde olan zamîr, şeye âit olur. Onun üzerine olduğu senâ ile demektir. Nitekim biz inanışta bulunan hakkında dedik ki, muhakkak o, ancak kendi inanışında olan ilâha senâ eder. Ve nefsini ona bağladı. Ve onun amelinden olan şey, ona dönüktür. Şu halde ancak kendi nefsine senâ etti. Çünkü muhakkak san’atını metheden kimse, hiç şüphesiz sanatçıyı metheder. Çünkü onun güzelliği veyâ çirkinliği, sanatçıya dönüktür (31).
Ya’nî “Mûsâllî ya’nî salât eden” sözlükte “sonraki” ma’nâsına olunca, Hak Teâlâ hazretlerinin “küllün kad alime salâtehu ve tesbîhahu” (Nûr, 24/41) ya’nî “Her bir şey salâtını ve tesbîhini bilir” sözü, her şey Rabb’inin ibâdetinde sonralıkta rütbesini ve tenzîh türünden kendi isti’dâdının verdiği tesbîhini bilir, demek olur. Çünkü kesîf izâfî vücûd ile taayyün etmiş olan her bir görünme yeri, kendi vücûdunun Hakk’ın vücûdundan sonra olduğunu bilir. Ve aynı şekilde kendi isti’dâdı tenzîh türünden ne gibi bir tenzîhi gerektiriyorsa onu bilir. Çünkü bu biliş o görünme yerinin kendi nefsini bilmesi demektir.
Böyle olunca ayn’lardan Halîm ve Gafûr olan Rabb’ine hamd ile tesbîh edici olmayan bir şey yoktur. Ve burada Rabb’in bu iki isim ile zikrinin sebebi budur ki: Her bir “ayn”a isti’dâdında gizli olan kemâlâtı Halîm olan Rabb’i tarafından ân-be-ân nezâketle ve yavaşlıkla bilinen kaderi üzere indirilir. Eğer şiddetle ve tek seferde inseydi, o “ayn”ın ona tahammülü olmazdı.
Ve aynı şekilde Gafûr olan Rabb’i her bir ayn’ın imkân dâhilindeki noksanlıklarını ve zulmetini örter. İşte her bir şeyin Halîm ve Gafûr olan Rabb’ine, kendine mahsûs hamd ile tesbîhi bulunduğu için biz bütün âlem parçalarının tesbîhini birer birer, ayrıntı üzere bilemeyiz. Çünkü bir şeyin gayrı olan şey, o şeyin kendi nefsini bildiği gibi, o şeyi bilemez.
Ve bu âyette bir mertebe vardır ki, o mertebeye göre “ve in min şey’in illâ yüsebbihu bi hamdihî” (İsrâ 17/44) ya’nî “Hiç birşey yoktur, illâ ki o şey kendi hamdı ile tesbîh eder” sözünde “bi-hamdihî”deki zamîr, tesbîh eden kula dönük olur. Ya’nî bu şey, kendine mahsûs olan hamd ile tesbîh eder, demektir.
Böyle olunca “bi-hamdihî” sözündeki zamîr şeye âittir ki, o şey senâ türünden ne gibi bir senâ üzerine bulunmakta ise o senâ ile tesbîh eder, demek olur. Nitekim biz kendine mahsûs inanış sâhibi olan kimse hakkında dedik ki: Muhakkak o kimse, ancak kendi inanışında hayâl ettiği ilâha senâ eder ve nefsini ona bağlar. Oysa bu inanıştaki ilâh o kimsenin amelinden hâsıl olan bir şeydir.
Ve bir amel edicinin ameli ise tabi’ki kendisine dönüktür. Şu halde Hakk’ı kendi inanışında hayâl edip onu îcâd ettikten sonra, o inanışındaki ilâha senâ eden kimse, kendi nefsine senâ etmiş oldu. Çünkü yapılmış olan bu ilâh, inanış sâhibinin san’atıdır. Ve san’atı metheden kimse, şüphesiz sanatçıyı metheder. Çünkü yapılmış o şeyin güzelliği ve çirkinliği sanatçıya dönüktür.
Oysa kendi inanışındaki ilâh, ona bakıcı olan kimse için tasarlanmıştır. O, onun san’atıdır. Şimdi kendi inanışındaki şey üzerine onun senâsı, onun kendi nefsi üzerine senasıdır. Ve bundan dolayı onun gayrı olan inanışları zemmeder. Ve eğer insâf edeydi, onun için bu olmaz idi. Şu kadar var ki, muhakkak bu kendine hâs ma’bûd sâhibi, Allah hakkında kendi inandığı şeyde, kendinin dışındakilere i’tirâzından dolayı bunda şüphesiz câhildir. Çünkü eğer Cüneyd’in dediği “Suyun rengi kabının rengidir” sözüne ârif olsaydı, onun inanışta bulunduğu şeyi, her bir kendine mahsûs inanış sâhibine teslîm ederdi. Ve Allah Teâlâ’yı, her sûrette ve her inanışta ârif olurdu. Bundan dolayı o, ya’nî kendine hâs ma’bûd sâhibi, zân sâhibidir, bilici değildir. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ “Ben kulumun zannı indindeyim” buyurdu ki, ister mutlaklaştırsın, ister kayıtlasın, ona ancak kendinin inanışı sûretinde zâhir olur demektir (32).
Ya’nî kendine hâs inanış sâhibinin hayâl ederek bakıcı olduğu ilâh kendi tarafından tasarlanmıştır. Ve bu hayâl edilen ilâh bu kimsenin san’atından ibârettir. Bu ilâh üzerine senâ ettiği zaman, kendi nefsi üzerine senâ etmiş olur. İşte bundan dolayı o kimse, kendi inanışında îcâd ettiği ilâhtan başkasını kabûl etmez ve başkalarının kendi inanışlarında oluşturdukları ilâhı zemmeder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de bu kendine hâs inanış sâhiplerinin hâline işâret olarak buyurulur:
“Yekfuru ba’düküm bi ba’din ve yel’anu ba’düküm” (Ankebût, 29/25) ya’nî “Ba’zınız ba’zısını inkâr eder ve ba’zınız ba’zınızı lânetler.”
Ve eğer bu kendine mahsûs inanışta bulunan, insâf etseydi, kendilerine mahsûs inanışlardan hiçbir inanışı zemmetmez idi. Şu kadar var ki, bu kendine hâs inanışında hayâl ettiği hâs ma’bûdun sâhibi, Allah hakkında başkalarının inanışta bulunduğu şeyde kendi inanışının gayrına i’tirâzından dolayı bu zemmetmesinde şüphesiz câhildir.
Çünkü Cüneyd-i Bağdâdî hazretlerinin “Suyun rengi kabının rengidir” sözüne ârif olsaydı her bir kendine hâs inanış sâhibinin inanışında hayâl etmiş olduğu inanıştaki ilâhı da teslîm eder idi. Fakat Hakk’ın görünme yerlerinin isti’dâdı dolayısıyla açığa çıktığını bilmedi. Hakk’ın kendine olan tecellîsini tasdîk etti ve kendinin dışında olan görünme yerlerinde olan tecellîsini inkâr etti. Ve Allah Teâlâ’yı her sûrette ve her inanışta ârif olmadı. Bundan dolayı bu hâs ma’bûd sâhibi , zan sâhibidir, bilici değildir.
İşte kendine hâs inanış sâhiplerinden her birisi zan sâhibi olduğu için Allah Teâlâ “Ben kulumun zannı indindeyim” buyurdu. Ya’nî kul Hakk’ı kendi inanışında ister mutlaklaştırsın ve ister kayıtlasın, Hak ona ancak kendi inanışta bulunduğu sûrette zâhir olur, demektir. Ya’nî kul bütün kendine mahsûs inanış sûretlerinde Hakk’ın tecellî edici olduğuna inanışta bulunursa, ona mutlaklık üzere tecellî eder. Ve eğer kendine hâs inanış ile kayıtlarsa, o kimseye onun kayıtlı inanışı sûretinde tecellî eder.
Şimdi inanışlarda oluşan ilâhın sınırları olur. Ve o da, onun kulunun kalbinin kapsam olduğu ilâhtır. Çünkü mutlak ilâh bir şeye sığmaz. Çünkü O, eşyânın “ayn”ıdır ve nefsinin “ayn”ıdır. Oysa bir şey hakkında kendi nefsine sığar ve sığmaz denilmez. İyi anla! Ve Allah hakkı söyler ve doğru yola hidâyet eder (33).
Ya’nî her bir inanışta bulunanın kendi inanışında hayâl ettiği ilâh sınırlara tâbi’ olur. Çünkü her bir kendine hâs inanışta bulunan, kendi inanışı olan ilâhı kabûl edip diğerlerinin kendilerine hâs olan inanışlarını reddetmekle, bu ilâhın sınırlarını diğerlerinin sınırlarından ayırmış olur.
Ve bu sınırlara tâbi’ olan ilâh da, kendi kulunun kalbine sığan ilâhdır. Çünkü mutlak ilâh hiç bir şeye sığmaz. O mutlak olan ahadiyyeti ya’nî tekliği ile her şeyi ihâta etmiştir. Bundan dolayı ne kadar hissî, hayâlî, vehmî, aklî, zannî ve ilmî sûretler varsa hepsini zâtı ile ihâta eder. Çünkü zâhir ve bâtın ancak ondan ibarettir.
Böyle olunca mutlak olan ahadiyyet zâtı bütün eşyânın “ayn”ıdır. Ve bu mutlak ilâh kendi nefsinin ve zâtının aynıdır. Oysa his âleminde örf gereği bir şey hakkında, kendi nefsine sığar veyâ sığmaz denilmez. Çünkü sığmak ve sığmamak iki muhtelif şey arasında söz konusu olur. Şeyin nefsi ise bir olan ayn’dır. Ve o şey, nefsinin aynıdır. Bundan dolayı şeyin nefsine sığması ve sığmaması gereksiz söz mahalli olamaz.
Fakat Kur’ân-ı Kerîm’de:
“vesia rabbî külle şey’in ilmâ” ya’nî “Rabb’im ilmi ile herşeyi kuşatmıştır” (En’âm, 6/80) ve “rabbenâ vesi’te külle şey’in rahmeten ve ilmen” ya’nî “Rabb’imiz, Sen herşeyi rahmetle ve ilimle kuşattın” (Mü’min, 40/7)
buyrulması, ilâhî bağıntıların her şeye kapsam olduğu ma’nâsını barındırmaktadır. Çünkü ilim ve rahmet ilâhî bağıntılardandır. Ve Hakk’ın bu bağıntılarıyla bütün eşyâya sığdığı açıktır. Ve bu bahsin ayrıntısı “kalbiyye hikmetin”de geçti.
Bu incelikleri iyi anla!
Hak Teâlâ hazretleri kâmillerin lisânı ile hakkı söyler ve kendisine yönelen tâliplere de, sırât-ı müstakîmi göstermekte rehber olur.
El hamdu lillâhi rabbil âlemîn
Bitiş: 17 Temmuz 1918 Çarşamba, ezânî sâat 11.45
Hz. Şeyh-i Ekber 560 hicrî senesi Ramazan’ının 17. Pazartesi gecesi (28.07.1165) Endülüs’te şehâdet âlemine ayak basmışlar ve 638 hicrî senesi Rebîu’l-âhhirinin 22. Cuma gecesi (10.11.1240) Şam’da vefât buyurmuşlar ve Şam’ın dışında Sâlihiyye isimli yere defnedilmiştir.
Kabr-i şerîfi meşhûr ziyâretgâhtır. Şu halde mübârek ömürleri 77 sene 7 ay olur. Hz. Mevlânâ (r.a.) efendimiz hicrî 604 senesinde doğduklarına göre, bu târihte cenâb-ı Şeyh-i Ekber efendimizin 44 yaşında olmaları lâzım gelir. Hz. Mevlânâ 14 yaşında Konya’ya babası Sultânü’l-ulemâ hazretleriyle geldikleri sırada, Hz. Şeyh 58 yaşında olurlar. Bu târihlere bakılınca Hz. Şeyh-i Ekber efendimiz ile cenâb-ı Mevlânâ efendimiz aynı asırda yaşamış olup, gerek Konya’da ve gerek Şam’da birbirleriyle görüşmüşlerdir. Ve Şam’daki görüşmelerinin Hz. Şeyh-i Ekber’in son zamanlarına denk geleceği anlaşılır.
Hz. Mevlânâ efendimiz Mesnevî-i Şerîf’in 4. Cildinde ( Mesnevî-i Şerîf Tercüme ve Şerhi –A.Avni KONUK 8.Kitapta):
Nitekim o Sadr-ı Ecell, kendi kârının önünü ecel gününe kadar gördü.
beytinde Hz. Şeyh-i Ekber’e işâret buyurup “sadr-ı ecell” ta’bîr etmişlerdir. [A.A. Konuk]